Читать онлайн книгу "Історія філософії. Античність та Середньовіччя"

Історiя фiлософii. Античнiсть та Середньовiччя
Collective work


Коли у первiсноi людини з’явилась можливiсть думати не тiльки про виживання, вона замислилася про те, для чого вона прийшла в цей свiт i хто створив усе, що ii оточуе, – саме тодi, можна стверджувати, i народилася фiлософiя як така.

За первинною етимологiею термiн «фiлософiя» означае «любов до знання». Людина завжди хотiла знати: Чи е в цьому свiтi справедливiсть? Чому потрiбно страждати? Чи iснуе життя пiсля смертi? Що таке душа i де вона перебувае? Що таке iстина?

Можна продовжувати цей перелiк безкiнечно: усе це фiлософськi питання, i не потрiбно бути професором фiлософii, щоб iх ставити. Вони цiкавлять кожного з нас, бо фiлософiя передусiм допомагае нам призвичаiтися до абстрактного мислення.

Історiя фiлософii розпочинаеться з грекiв. Саме iхня думка утворила простiр мислення захiдного свiту, й лише зрозумiвши, як розмiрковували греки, ми зможемо збагнути, в який спосiб розвивалося мислення протягом наступних майже трьох тисячолiть.

Наше видання знайомить читача з розвитком фiлософii вiд Античностi до Середньовiччя, висвiтлюючи тiсний зв’язок фiлософськоi думки Сократа, Платона, Арiстотеля з формуванням поглядiв таких представникiв середньовiчноi фiлософii, як Альберт Великий, Тома Аквiнський, Роджер Бекон та iншi.

У форматi PDF A4 збережений видавничий макет.





Умберто Эко

Історiя фiлософii. Античнiсть та Середньовiччя



© EM Publishers SRL, 2014

© О. В. Сминтина, О. А. Юдiн, Ю. В. Григоренко, Д. Ю. Кондакова, переклад украiнською, 2021

© О. А. Гугалова-Мешкова, художне оформлення, 2021




Чому фiлософiя? Умберто Еко





Що таке фiлософiя


Хоча термiн «фiлософiя» за первинною етимологiею й означае «любов до знання», з’ясувати, що таке фiлософiя, е справою нелегкою, оскiльки значення цього слова змiнювалося протягом столiть. У Стародавнiй Грецii класичного перiоду вважалося, що людина починае фiлософствувати (як говорив Арiстотель) у вiдповiдь на диво, що сталося. Утiм, вони реагували на диво, ставлячи запитання: «Хто створив усе, що нас оточуе?» (питання цiлком фiлософське, до того ж притаманне всiм релiгiям) або ж цiкавлячись, «чому у всiх жуйних е роги, а у верблюда iх немае», й саме на такого роду питання намагався знайти вiдповiдь Арiстотель. Однак сьогоднi ми у подiбних пошуках покладаемося на науковi дослiдження, а не на фiлософiю.

І хоча нинi походження та природу жуйних тварин мае пояснювати наука, й вона може стверджувати, що вони е продуктом природноi еволюцii, залишаеться суто фiлософське питання, на яке ми й донинi даемо дуже рiзнi вiдповiдi: «Навiть якщо жуйнi тварини були результатом природноi еволюцii, чи iснуе якийсь розумний задум, що встановив закони природи, за якими цi тварини еволюцiонували саме таким чином (тобто за яким кожен бик, що народжуеться у будь-який час та у будь-якому мiсцi, мае роги)?». Цiлком зрозумiло, це питання е черговою формою проблеми iснування (або не-iснування) Бога. Наука може сказати, що для пояснення походження всесвiту та життя не е необхiдним припускати наявнiсть iх творця, але вона не може продемонструвати, що Бога немае так само, як не може довести, що вiн iснуе, – попри те, що ще в Середньовiччi Тома Аквiнський вважав, що розум може пiдкрiпити вiру, та розробив п’ять доказiв (фiлософських) iснування Бога. Однак згодом Кант стверджував, що подiбний спосiб доказiв не е логiчно обгрунтованим й iснування Бога може бути доведено лише на пiдставi моральних постулатiв. Саме таким чином фiлософiя зазiхае на царину науки, продовжуючи пхати (так би мовити) скрiзь свого носа.

Отже, можна стверджувати, що вiд часiв Античностi до наших днiв людство делегувало науцi право вiдповiдi на певнi запитання. Однак iснують й iншi питання, вiдповiдi на котрi в науки немае (наприклад, що таке благо та справедливiсть, чи iснуе модель держави, кращоi за iншi, чому iснують зло та смерть тощо), i вони е предметом дослiдження фiлософii. Хтось навiть сказав, що фiлософiя е дисциплiною, яка займаеться питаннями, якi не мають вiдповiдi.

Це утрируване визначення. Справдi, iснують питання, на якi немае вiдповiдi, але вони е й у науковому просторi. Вiзьмемо, наприклад, питання про те, яке з непарних чисел найбiльше: цiею проблемою опiкуеться наука математика, й воно належить до того ii рiвня, котрий ми визначимо як фiлософiя математики. Отже, фiлософiя займаеться скорiше тими питаннями, на якi iншi дисциплiни не знаходять вiдповiдi, як-от: «Що означае «iснувати»?». Є рiзниця мiж твердженням «я е» в розумiннi «я iсную» або «собаки е ссавцями» та висловом типу «я був народжений у певному роцi» або запитанням, якою е погода. Отже, чи вiдрiзняються причини, через якi ми сприймаемо iдеi про те, що прямий кут мае дев’яносто градусiв, а всi люди смертнi? Якщо я вважаю, що собаки справдi належать до ссавцiв, зараз дощить, волхви вiдвiдали новонародженого Ісуса, Наполеон помер на островi Святоi Єлени, а прямий кут мае дев’яносто градусi – чи всi цi моi переконання е «правильними» в одному й тому самому сенсi? Й що таке iстина? Не те, щоб цi питання не мають вiдповiдей, насправдi вiдповiдей на них дуже багато, й iснують рiзнi визначення iстинностi.

Найкритичнiшим фiлософським питанням, iмовiрно, було та залишаеться: «Чому iснуе дещо бiльше, нiж нiщо?».

Можливо, усе це складнi питання, й хтось вважае, що фiлософи марно витрачають час, ставлячи питання такого роду. Втiм, уявiмо собi пригнiченого стражданнями або хворобами безталанника, який запитуе: «Чого я народився? Чи не могли моi батьки не приводити мене в цiй свiт?». Цей бiдося говорить про дещо суттеве для нього, i навiть якщо й займаеться фiлософiею, то не усвiдомлюючи цього, так само як знаменитий персонаж Мольера нiколи не пiдозрював, що говорить прозою.

А ось й iншi, типово фiлософськi, запитання, якi ставлять перед собою пересiчнi люди: Чи е в цьому свiтi справедливiсть? Чому потрiбно страждати? Чи iснуе життя пiсля смертi, в якому моi страждання будуть вiддяченi? Моя кохана здаеться менi гарнiшою за iнших, але що означае «гарна»? Що краще: коли всi е рiвними або коли кожному воздасться по його чеснотах? Прямий кут мае дев’яносто градусiв, i я в це вiрю. Втiм, якщо так само iстинним е те, що всi люди смертнi, то чи достатнiм буде зустрiти лише одного безсмертного, аби ця вiра розвiялася? Якщо з лiтаючоi тарiлки на Землю зiйдуть iнопланетяни, чи будуть вони теж уважати, що прямий кут становить дев’яносто градусiв? Проте хто сказав, що прямий кут дорiвнюе дев’яноста градусам? Якi тварини мають душу? А в мене вона е? Що таке душа? І де вона перебувае? І що таке пам’ять, адже якщо хтось зовсiм втрачае пам’ять, здаеться, нiби вiн також бiльше не мае душi. Чому я плачу над тим, як розгортаються подii в романах, хоча знаю, що iхнi дiйовi особи вигаданi? Чи не краще розбагатiти, вiдправивши до бiса всiх навколо, нiж жити, як альтруiсти? Менi говорять, що свиня розумнiша за собаку, але чому тодi менi подобаеться ходити на прогулянку iз собакою? Це залежить вiд дружби, вiд кохання, вiд iдентичностi? Але що таке дружба, кохання, iдентичнiсть? Чому я вважаю, що особа, в яку я закоханий, е найдосконалiшою серед усiх, тодi як чи не закохався б я в якусь iншу, живи я в iншому мiстi або працюй в iншому офiсi? У чому полягае рiзниця мiж переконанням шляхом доведення математичноi iстини (наприклад, теореми Пiфагора) та вмовлянням когось (наприклад, проголосувати за ту чи iншу партiю)? Якщо доведення теореми здаеться «рацiональним», то переконання проголосувати залежить вiд «iррацiонального» вибору? Або вiд вибору суто «розважливого»? Доведення теореми не торкаеться почуттiв, тодi як рiшення проголосувати грунтуеться також на вiданнi переваги, на почуттях, на емоцiях. Отже, тодi я маю бiльш довiряти геометрам (технiкам), нiж полiтикам? У чому полягае вiдмiннiсть мiж розумом, iнтелектом, переконаннями, вiдданням переваги та вибором за звичкою? Наскiльки наше тiло заважае нашому мозку?

Можна продовжувати безкiнечно: усе це фiлософськi питання, i не потрiбно бути професором фiлософii, щоб iх ставити. Фiлософськi питання цiкавлять кожного з нас.

Звiсно ж, ви можете вирiшити, що всi цi запитання перебувають поза часом i можна собi спокiйно жити, розважаючись, заробляючи грошi або вмираючи вiд голоду, так i не стикнувшись iз ними у притул. Утiм – окрiм того, що певнi людськi iстоти не можуть опиратися тому здивуванню, котре приносить iм постановка подiбних запитань – протягом iсторii цi «незначущi» запитання визначили наш спосiб життя, започаткували утворення певних угруповань пiд час релiгiйних вiйн, справили глибокий вплив на науковi дослiдження, встановили наш спосiб ставлення до життя, до розваг, до наших здобуткiв та бiд навiть тих, хто нiколи на це не зважав.

Надзвичайно важливо, що фiлософська практика навчае розмiрковувати, а правильне розмiрковування може будь-кого змусити почуватися задоволеним, навiть якщо вiн i не досяг практичного успiху в життi, але допомiг багатьом iншим вiддатися практичним проблемам. Окрiм цього факту, не варто нехтувати й тим, що такi видатнi вченi, як Декарт, Паскаль, Галiлей i навiть Ейнштейн та iн., займались як науковими дослiдженнями, так i фiлософською рефлексiею.

Інколи трапляеться, що маленька дитина, дiйшовши певних висновкiв, може сказати (доводячи батькiв до екстазу): «зважаючи на те, що…». Дитина в такий спосiб для отримання висновку практикуе методи логiки (якщо дощитиме, земля намокне; отже, якщо дощить, то на землi буде мокро, отже добре, що я не вийшов босонiж) або навiть вдаеться до арiстотелiвського силогiзму (всi зливи промочують землю, за прогнозом, буде злива, отже слiд очiкувати, що земля намокне). Логiка е одним зi стовпiв фiлософii. Кожен користуеться логiкою, навiть якщо не помiчае цього. Крiм того, iснують помилковi логiчнi судження, наприклад такi: усi зливи намочують землю, земля мокра, отже була злива. Це мiркування видаеться помилковим навiть тому, хто не вивчав логiку, оскiльки е очевидним, що земля може намокнути тому, що пройшла поливальна машина. Втiм, логiка виробила жорсткi критерii, за якими може продемонструвати, що мiркування не е правдивим. До того ж iснують й iншi помилковi твердження, неправильнiсть котрих розпiзнати складнiше.

Зрештою, спираючись уже на цi простi мiркування, практикуватися у фiлософськiй рефлексii варто так само, як варто робити гiмнастику. У другому випадку ви не потовстiшаете, а у першому – станете розумнiшими.

Фiлософiя передусiм допомагае нам призвичаiтися до абстрактного мислення. Усi ми думаемо через абстракцii. Наприклад, лiкар робить менi щеплення вiд сказу, навiть не бачивши собаку, який мене вкусив, адже посилаеться на загальне поняття про собаку (ii природу та звички) й знае, що може трапитися, коли вiн нас кусае. Втiм, ветеринар зазвичай опiкуеться певним собакою. Водночас фiлософ цiкавиться не тiльки поняттям про собаку, а й поняттям про поняття, тобто пiдставами, на яких ми виробляемо поняття. Це iнколи спонукае фiлософiю працювати над абстракцiями, котрi випадають з нашого безпосереднього розумiння, й це змушуе нас думати, що фiлософ живе поза дiйснiстю. Однак чимало з того, що тiсно пов’язане з нашою реальнiстю (зокрема й багато наукових вiдкриттiв) стали зрозумiлими саме через опрацювання на рiвнях дуже абстрактного мислення.

Дитина у першi роки свого життя знайома з чихуахуа, мастифом та доберманом i загалом здатна назвати iх усiх «собаками». Наука, дослiджуючи структури нашого мозку, готова (або майже готова) вiдповiсти, як та чому це вiдбуваеться. Втiм, що означае ця iдея «собаки», котру навiть дитина сприймае у першi роки свого життя? Чи е це конструктом нашого головного мозку, котрий однаковим чином функцiонуе в усi часи в усiх краях? Чи це е дещо таке, що iснуе за межами свiту (платонiки могли б заохотити нас назвати це гiперуранiйською iдеею, хоча сам Платон цього нiколи не стверджував)? Чи це закон природи, який залишиться чинним, навiть якщо випадково всi собаки на цiй землi помруть через епiдемiю й на свiтi не залишиться жодного собаки як зоологiчного об’екта? Як трапляеться, що дитина негайно розумiе, що мiж вовком i пекiнесом iснуе генетична спадковiсть, а мiж пекiнесом та смугастою кiшкою – нi? Фiлософ так сформулюе цю проблему (як вiн це робив протягом столiть): «Чи iснують унiверсалii, або вони е продуктом культури та мовлення?».




Чим фiлософiя вiдрiзняеться вiд iнших дискусiй про всесвiт?


В iсторii людства iснували й iншi способи реагувати на дива, якi його оточували. Вiзьмемо, наприклад, релiгii, якi е предметом вiри й передаються у формах мiфiв або одкровень, тимчасом як фiлософiя грунтуеться суто на використаннi розуму. Колись iснували фiлософii, якi прагнули продемонструвати, що релiгiйнi одкровення не суперечать «здоровому глузду» (згадаймо, як Тома Аквiнський розробив п’ять рацiональних способiв продемонструвати iснування Бога), так само як траплялись випадки, коли фiлософiя збурювала критику проти релiгiй (як це робили Феербах та Маркс). Існують також космологii, або дещо фантастичнi оповiдання, про те, як народився всесвiт чи про генеалогiю богiв (наприклад, у Гесiода). Усi цi «наративи» вiдрiзняються вiд фiлософських роздумiв, за допомогою яких завжди прагнули дотримуватися того, що вважалося законами нашого розуму.

Сьогоднi цей факт знаемо ми, але це було вiдомо також грекам ще до зародження фiлософii: iснували та iснують й iншi форми знання, зокрема, китайська мудрiсть, iндiйськi вчення, так само як iснували форми вченостi у Стародавньому Єгиптi або в ассирiйцiв та вавилонян. І зовсiм недостатньо просто констатувати, що багато з цих форм мислення втiлювалися через мiфи та поетику (й тому належать до мистецтва або мiфологii, а не до фiлософськоi думки). Адже, як ми побачимо далi, розглядаючи фiлософiв, Парменiд також говорив вiршами, а Платон часто висловлювався за допомогою оповiдань. Часто стае дуже прикро, що ми мало знаемо про форми не-захiдного мислення, так само як ми мало знаемо про стародавню мудрiсть, яку несуть у собi мiфологii американських iндiанцiв або багатьох африканських етносiв. Ідеальна вища освiта мае передбачати ознайомлення з цими формами мислення, та й у школi так само не повиннi вивчати лише те, що сказали грецькi фiлософи або що говорить Бiблiя чи, наприклад, Коран. Інакше нам нiколи не збагнути, про що думали iншi, котрi потроху також стають частиною нашого свiту.

Утiм, причина того, що iсторiя фiлософii розпочинаеться вiд грекiв, полягае в культурi. Саме iхня думка утворила простiр мислення захiдного свiту, й лише зрозумiвши, як розмiрковували греки, ми зможемо збагнути, в який спосiб розвивалося мислення протягом наступних майже трьох тисячолiть. Якщо представник захiдного свiту iде працювати до Китаю, вiн мае розумiти дещо в китайському менталiтетi, i так само китаець, котрий починае жити серед нас, повинен сприймати форми захiдного мислення, народженi у Грецii. Ви можете закидати менi, що це несправедливо, але iснують тисячi прикладiв того, як молодi представники схiдноi цивiлiзацii, котрi прибувають до Сполучених Штатiв на навчання, навчаються розумiти захiдне мислення, й ця iхня гнучкiсть стае пiдгрунтям того, що вони отримують кращу пiдготовку, нiж iхнi американськi ровесники, й посiдають кращi позицii в науковiй та економiчнiй царинах.

Спочатку вважалося, що причина цього полягае у структурi захiдних мов (пiдмет, зв’язка та присудок, типу «рiчка е каламутною»), що ми бачимо всесвiт як послiдовнiсть речей, котрим приписуемо певнi властивостi. У окремих примiтивних мовах розрiзняють не речi та властивостi, а подii, й описуеться не конкретний об’ект – рiчка, що мае властивiсть бути каламутною, а скорiше йдеться про безперервну течiю води, що завжди рiзна (а Гераклiт вiд самого початку говорив, що не можна двiчi увiйти в одну й ту саму рiчку). І все-таки в захiднiй фiлософii обговорювалися й далi обговорюються речi, сутностi або об’екти, яким наданi певнi властивостi, i якщо ми не зрозумiемо, як народилося поняття матерii в Арiстотеля, то ми так само не зрозумiемо тi випадки, коли сучасна фiзика ставить цi поняття пiд сумнiв. Навiть якщо все захiдне мислення помилялося, його необхiдно знати, щоб зрозумiти, звiдки ми походимо й ким ми е. Інакше це схоже на те, якби ми дали настанову студентам i науковцям, що не варто вивчати грецьку мiфологiю, оскiльки вона е зiбранням вигадок, i позбавили iх у такий спосiб можливостi зрозумiти, про що йдеться у Гомера та Вергiлiя, або якби в школах нiколи не згадували про Старий та Новiй Заповiти, позбавивши таким чином молодь можливостi зрозумiти дев’яносто вiдсоткiв зображень, створених протягом усiеi iсторii мистецтва, починаючи вiд Рiздва Христового й до Розп’яття.




Середовище


Фiлософи нiколи не витали у хмарах, як це змальовували карикатури iх лихомовникiв або як уявляла собi народна мудрiсть, що завжди кепкувала над «замрiяними професорами». Справдi, Платон у дiалозi «Теетет» розповiдав, що Фалес, дослiджуючи зiрки та дивлячись угору, впав у колодязь. Однак Арiстотель майже врятував Фалеса вiд репутацii замрiяного мудреця, переказавши, що тим часом як сучасники докоряли йому через марнiсть фiлософii, вiн на пiдставi астрономiчних пiдрахункiв спрогнозував рясний урожай оливок i ще взимку задешево перекупив усi чавильнi для iх обробки в Мiлетi та на Хiосi, а коли настав час збирати врожай, здавав iх в оренду за великi грошi, показавши, що за бажання навiть фiлософи можуть збагатитися.

Однак справжня проблема полягае у тому, що кожен фiлософ живе у чiтко визначеному полiтичному, соцiальному та культурному середовищi, й кожен його спосiб фiлософствування зазнае багатьох далеко не фiлософських впливiв. Не слiд iгнорувати того факту, що першi фiлософи, шукаючи рацiональне пояснення навколишнього свiту, жили у певному контекстi, де й практикувалися мiстичнi ритуали,

Вшановувалися боги, велися вiйни, iснували раби та вiльнi люди, практикувалися певнi види медицини. Усе це стосуеться й фiлософiв нашого часу, дехто з яких зазнавав впливу соцiальних конфлiктiв, виникнення диктатур, нових проблем, котрi ставить перед нами розвиток технiки, так само як значна частина фiлософii доби Вiдродження та пiзнiшого часу зазнавала впливу астрономiчних вiдкриттiв Коперника, Галiлея або Кеплера. Не говорячи вже про те, що спалахи iдей цих учених у широкому розумiннi були пiдготовленi попереднiми або сучасними iм фiлософськими теорiями.

Можливо, iснуе багато iнших причин для вивчення та розумiння фiлософii, i для викладу iх усiх знадобляться всi сторiнки цього тому. Втiм, сподiваемося, цих кiлькох акцентiв цiлком вистачить, аби залучити кожного до розумiння того, що означае думати. Оскiльки мислення, i фiлософське мислення зокрема, е саме тим, що вiдрiзняе людей вiд тварин.




Зауваження[1 - Тут i далi курсив автора. – Прим. перекл.]


Історiя фiлософськоi думки в цьому томi переповiдаеться текстами рiзного характеру. Роздiли, що мають послiдовну нумерацiю, спрямовують читача традицiйним шляхом хронологiчного оповiдання. Вони можуть супроводжуватися коротенькими вставками, за допомогою яких в дужках поглиблюються аргументи, теми та автори.

Роздiли «Культурне середовище», розмiщенi в нижнiй частинi роздiлiв, роблять свiй внесок у встановлення зв’язку мiж фiлософським дискурсом та матерiальним i культурним життям певного часу.

Крiм того, е тексти, якi розпочинаються з символу [?], де розглянутi iншi сюжети: вiдступи в часi, екскурси до iнших дисциплiн, довiльнi розвiдки, що разом можуть посприяти бiльш широкому та детальному викладу теми.

Звертаемо також увагу на те, що непiдписанi тексти пiдготовленi кураторами видання – У. Еко та Р. Федрiгою.




01. Зародження фiлософськоi думки








«Акт народження» грецькоi фiлософii в Мiлетi став результатом не того, на що дуже часто посилаються як на грецьке «диво», а був зумовлений специфiчною iсторичною та культурною ситуацiею, в якiй набувае своiх рис архаiчне грецьке мiсто.

Розглядаючи iдеi грецьких фiлософiв VI та V ст. до н. е., здоровий глузд пiдказуе, що слiд брати в численнi лапки як термiн, що визначае iх як «фiлософiв», так i те, що iх розмiщено «ранiше за Сократа».

Насправдi назву «досократики», якiй так пощастило з моменту ii запровадження, цiлком можна критикувати, i приклад такоi критики подае Демокрiт (не говорячи про софiстiв), сучасник самого Сократа. Втiм, сьогоднi передусiм здаеться слабкою iдея про те, що Сократ являе собою певний рубiж, оскiльки пiсля перiоду, коли фiлософська думка була зосереджена на дослiдженнi природи, вiн започаткував новий предмет дослiдження – етику. Таке уявлення е давнiм i важливим; його окреслено Арiстотелем у першiй книжцi його «Метафiзики» в рамках грандiозноi реконструкцii фiлософськоi традицii, котра iснувала до нього, а потiм переказано Цицероном у пам’ятному образi (Сократ, котрий «першим спустив фiлософiю з неба на землю та розташував ii в мiстi, безпосередньо увiвши до домiвок…»). Утiм, новiтнi дослiдження виявили, що певнi елементи моральних теорiй iснувала й до Сократа: варто лише згадати екзистенцiальнi проблеми, якi пронизують афоризми Гераклiта, або iнтерес до душi та ii потойбiчноi долi, що походить iз пiфагорiйськоi традицii чи з фрагментiв текстiв Емпедокла.

Гострiшим видаеться питання про те, що розумiють пiд термiном «фiлософiя», коли йдеться про досократикiв. Справдi, можна також запитати, «що саме» зрештою розпочинаеться з викладу теорii Фалеса, згiдно з якою «первоначалом» природи е вода. На думку деяких дослiдникiв, навiть не можна стверджувати, що мислителi, вiд Фалеса до Демокрiта, займалися фiлософiею, оскiльки в жодного з них провiдною темою дослiдження не був (як це вперше спостерiгаеться у Платона) iдеал iнтелектуальноi дiяльностi, спрямованоi на чисту свiдомiсть (фiлософiя е славнозвiсною «любов’ю до знання»), котрiй можна присвятити усе життя. Втiм, вiдсутнiсть назви та чiткоi теоретичноi рефлексii не виключае того, що на практицi подiбнi сюжети дослiджувалися. Буде цiлком легiтимним визначити як «фiлософiю» iнтелектуальну дiяльнiсть досократикiв, якщо вдасться продемонструвати, що ця дiяльнiсть передбачала визнання вирiшальних теоретичних положень щодо загальних питань про природу або про свiдомiсть, якщо, як висловиться згодом Арiстотель, фiлософiя народжуеться як акт здивування таемницями речей, котрi нас оточують. Через цей подив з’явилися вчення Фалеса, Анаксiмандра та Анаксiмена, якi в Мiлетi заклали пiдгрунтя для розроблення поняття про природний порядок. Цi вчення самi по собi стали епохальним вiдривом вiд мiфологiчних космогонiй, якi набули яскравого втiлення на стародавньому Близькому Сходi (з яким цi мислителi мали б контактувати в рiднiй Іонii) або у поемах Гомера та Гесiода.

«Акт народження» грецькоi фiлософii в Мiлетi разом iз тим не е результатом того, що часто називають грецьким «дивом», а походить вiд доволi специфiчноi iсторичноi та культурноi ситуацii, вiд саме тих обставин, за яких набувае своеi форми архаiчне грецьке мiсто, чиi контури чiтко визначалися – крiм розмаiття полiтичних режимiв – поступовим пiдвищенням рiвня критичних дискусiй стосовно спiльних рiшень, що спiввiдноситься з посиленням конкуренцii мiж рiзними функцiями знання. Вчення досократикiв не зароджуеться з нiчого й, зрештою, виникае навiть не в межах одного мiста-держави (pоlis). Воно народжуеться в рiзноманiтних середовищах, якi розташованi на вiддаленнi одне вiд одного, але контактують мiж собою, вiд Мiлета до Колофона (Ксенофан), вiд Ефеса (Гераклiт) до колонiй Великоi Грецii та Сицилii (пiфагорiйцi, елеати, Емпедокл), i, нарештi, в Афiнах. Воно народжуеться з-помiж надто не схожих мiж собою особистостей, оскiльки не лише давало вiдповiдь на час вiд часу безпрецедентнi запити, що мали свiдомо iнновацiйний характер, а й виразно висловлювало цi вiдповiдi рiзними стилями, спрямованими на залучення певноi аудиторii, вiд копiювання урочистоi епiчноi поезii у Парменiда та Емпедокла до суто «науковоi» прози Демокрiта. Саме тому досократики, як описував iх Нiцше, справдi були «монолiтними» та нiби «зробленими з одного шматка каменя».









1. Іонiйськi космогонii. Марiя Мiкела Сассi



Дiяльнiсть Фалеса, першого автора, вiд якого до нас дiйшли його погляди про природу (а також елементи астрономiчноi та геометричноi теорiй), припадае на другу половину VII – першi десятилiття VI ст. до н. е. Розквiт iдей Анаксiмандра вiдбуваеться приблизно за сорок рокiв пiсля Фалеса, близько середини VI ст. до н. е., тодi як третiй iонiйськiй мислитель, Анаксiмен, може бути дещо молодшим.

Насправдi, спiльнiсть iхнiх фундаментальних iнтересiв не заважала iм дотримуватися доволi вiдмiнних позицiй стосовно природи i космосу, й пояснюеться це спiльнiстю iхнього походження з Мiлета.

Мiлет, розташований на пiвденному узбережжi Іонiчного моря (сучасна пiвденно-захiдна область Туреччини), у тi роки був центром активноi торгiвлi мiж Сходом i Заходом, вiдкритим для контактiв мiж рiзними культурними традицiями, що, помiж iншим, стимулювало критичне протистояння мiж космологiчними моделями, розробленими в мiфологii Месопотамii, Фiнiкii та Єгипту.




1.1. Фалес, «зачинатель» фiлософii


Фалес не довiрив своi iдеi писаному тексту, й це серед iншого стало причиною того, що його постать вже досить скоро стала сприйматись як архетип фiлософii. Наприклад, у знаменитому фрагментi платонiвського дiалогу «Теетет» вiн постае символом життя, присвяченого роздумам та спогляданню, коли викликае насмiшки молодоi фракiйськоi служницi, оскiльки, зосередившись на спогляданнi зiрок, падае в колодязь. Ще бiльш значущою стане операцiя, яку здiйснить у першiй книжцi своеi «Метафiзики» Арiстотель, проголосивши Фалеса «зачинателем» дослiджень стосовно матерiальних причин витокiв буття, з котрих, власне, й розпочинаеться вивчення природи (а з цього – i фiлософiя як така), оскiльки саме Фалес вказав, що першопричиною виникнення та iснування всiх речей е вода. Ця «першопричина» позначаеться грецьким термiном archе (архе).

Столiття не зменшили постатi Фалеса як «батька фiлософii». На хвилi присвячених античному свiту антропологiчних дослiджень, характерних для першоi половини ХХ ст., iсторики грецькоi релiгiйноi та фiлософськоi думки «заново вiдкрили» значущiсть мiфу як засобу мислення та доклали чималих зусиль для того, аби простежити у свiтi схiдноi мiфологii витоки того бачення космосу, що було запропоноване представниками iонiйськоi школи. Найбiльш очевидним попередником iдей Фалеса було поняття про виникнення космосу з певноi маси первинних вод, що у першоджерелах не випадково пов’язуються з просторами великих рiчкових цивiлiзацiй, таких як Месопотамiя та Єгипет, а також представленi у найбiльш давнiй грецькiй поезii в образi космiчноi рiчки Океан. Утiм, слiд зазначити, що сам Арiстотель в уривку з «Метафiзики» згадуе «деяких» авторiв, котрi пов’язують теоретичнi дослiдження стосовно природи з «надзвичайно давнiми» поетами (Гомером та Гесiодом): вони одними з перших розпочали дискурс щодо богiв, позицiонуючи постатi морських богiв, зокрема, Океана та Тетиса, як «прабатькiв», або стверджуючи, що боги присягаються на пiдземнiй рiчцi Стiкс.

Арiстотель наголошуе, що погляди Фалеса е першою спробою чiтко зосередитися на природi. Тобто вони спрямованi на розв’язання специфiчноi проблеми, визначаючи при цьому як базовий принцип iснування природи не певну божественну сутнiсть, а такий суто фiзичний елемент, як воду, й здiйснюючи це на пiдставi спостереження ролi рiдини у проявах життя. Якщо ми погоджуемося з тим, що всi цi характеристики були властивi вже Фалесу, то можемо пiти далi й надiлити його титулом «батька фiлософii». Крiм того, як ми побачимо згодом, тi самi риси характеризують i розвиток iдей Анаксiмандра та Анаксимена, й це змушуе погодитися визнати думки iонiйцiв, у ширшому контекстi, осередком народження фiлософii як дiяльностi в царинi свiдомого та критичного мислення.




1.2. Анаксiмандр та Анаксiмен: божественна сутнiсть природи


Якщо вислiв «скрiзь повно богiв» i справдi належить Фалесу, як приписувалося йому ще з давнiх-давен, то вiн усе одно не мав намiру тим самим вказувати на те, що уособленi боги традицiйноi релiгii активно присутнi у свiтi природи. Скорiше, у такий спосiб було висловлено бачення природи як такоi, що мае душу та надiлена внутрiшньою рушiйною силою.

Анаксiмандр так само приписуе певнiй абстрактнiй та позбавлений особистостi сутностi властивiсть безсмертя, яке вважалося традицiйним атрибутом олiмпiйських богiв. Ця сутнiсть замислювалася як матерiальна, й у нiй проявлявся принцип становлення всього космосу: аpeiron[2 - Апейрон, або нескiнченне матерiальне першоджерело. – Прим. перекл.], принцип, що «не мае обмежень» як за протяжнiстю, так i в тому, що на всiй його протяжностi немае вiдмiнностей. Завдяки таким своiм характеристиками вiн виступав як свого роду невичерпне вмiстилище формування та розвитку речей i природи. Свiт Анаксiмандра не потребуе втручання творця або упорядника з-помiж божественних постатей, i вiдсутнiсть такоi необхiдностi е важливим показником iнновацiйностi порiвняно з тим баченням процесу утворення всесвiту або грецькоi культури, що було властивим мiфологii та втiлилось, наприклад, у «Теогонii» Гесiода.

Справдi, для Анаксiмандра всесвiт початково утворюеться шляхом вiдокремлення вiд осередку, що за «довiчним» принципом е генератором «жару» та «холоду», власне, вiн i е апейроном. Тут Анаксiмандр уводить до обiгу аналогiю, до котроi вже вдавався Фалес у досконалiшiй формi: вiн порiвнюе цей процес iз бiологiчним ростом. Так, «жар» е вогненною сферою, в серединi якоi, чiтко по центру, перебувае найхолоднiша на Землi маса, що мае форму цилiндричного стовбура.

Земля оточена атмосферним шаром, до якого прилягае зовнiшнiй шар вогню (його можна порiвняти з корою); згодом пiд тиском повiтря вiн подiляеться на декiлька кiл, що чергуються з колами пари: Сонце, Мiсяць та зiрки розташованi так, що iхнi вогнi можуть просвiчуватися у великих округлих просвiтах, якi вiдкриваються в парi, нiби крiзь «отвори в мiхах».

Зародження надiленого душею життя вiдбувалося через аналогiчнi способи взаемодii мiж фiзичними чинниками: першi тварини могли б народитися вiд нагрiтоi Сонцем вологи. Вони були загорнутi у вкриту шипами кiрку для успiшного пересування суходолом, i в цьому своему новому середовищi буття змогли би прожити дуже короткий час, якби iхня кiрка трiснула. Люди, зi свого боку, розiв’ються в надрах специфiчного виду риб, i в тому середовищi вони отримували iжу та притулок аж доти, доки не стали здатними до самостiйного життя на землi. Варто зауважити, що ця картина постае свого роду антиподом мiфiчним переказам, за якими створення людини приписуеться тому чи iншому боговi.

Утiм, повернемося до утворення зiрок: вiдстань до Землi вiд просвiтiв для зiрок, Мiсяця та Сонця визначена Анаксiмандром вiдповiдно як у 9, 18 та 27 разiв бiльше дiаметра Землi. У подiбнiй конструкцii вiдображаеться iдея симетрii та рiвноваги всесвiту, котра в iнший спосiб проявляеться також у поняттi про те, що Земля посiдае у всесвiтi центральне мiсце. Про те саме йдеться й у знаменитому фрагментi 1 Анаксiмандра, що вважаеться першим оригiнальним текстом грецькоi фiлософськоi традицii, який зберiгся дотепер: «Там, де беруть свое походження всi iснуючi речi, вiдбуваеться також i iх знищення, й це мае бути так: вони насправдi слугують взаемним покаранням, приносять один одному данину, перебуваючи у повному розпорядженнi часу».

«Речi», про якi йдеться у фрагментi, – це великi космiчнi маси вiтру, води, пари та вогню, котрi колись виокремилися з апейрону та вступили у сповнену конфлiктiв гру змiни пор року, чергування ночi й дня або цикли випаровування води iз земноi поверхнi та повернення ii у формi дощу. Переважання одного з них над iншим становитиме несправедливiсть, котра мае бути подолана протягом обмеженого промiжку часу через надання простору своiй протилежностi. Отже, у словах Анаксiмандра можемо бачити перше ствердження закону всесвiту, що будуеться на принципi рiвноваги. Примiтним е те, що цей закон також був iнспiрований аналогiчним процесом, котрий цього разу розгортався в юридичнiй площинi.

Ідеться про «динамiчну», внутрiшню для свiту рiвновагу, але яка також почасти посилаеться на верховного гаранта, на апейрон: за Анаксiмандром, цей принцип спрацьовуе як суддя пiд час розгляду справи. Отже, апейрон е тим принципом, який не лише дав початок буттю впорядкованого свiту, а й продовжив, як сказав Арiстотель у «Фiзицi» (ІІІ, 4, 203b, 6) «оточувати всi цi речi та керувати ними», гарантуючи, що жоден з основоположних принципiв iснування всесвiту не перетвориться на абсолютного управителя над iншими, ламаючи обмеження на домiнування, котре е припустимим лише в ритмi регулярного чергування рiзних космiчних сил.

За свiдченням Арiстотеля, щойно процитованим вище, Анаксiмандр увiв до обiгу також термiн для позначення цього акту «оточення» (periеchein).

Сам термiн з’являеться у фрагментi 2 Анаксiмена, де визначаеться принцип природних трансформацiй у повiтрi, яке «оточуе» всесвiт так само, як наша душа, будучи повiтрям (грецьке слово psychе насправдi означае передусiм «подув», а вже у другу чергу «душа») пiдтримуе в нас життя. «Саме так, як наша душа […] будучи повiтрям, домiнуе над нами, утримуючи нас, так само повiтря та дихання оточують всесвiт загалом». Подiбний образ чогось, що оточуе все з усiх бокiв, покликаний саме для того, щоб пiдкреслити визначну роль archе. Анаксiмен, певно, приписував повiтрю такий самий status безсмертного та божественного, що був властивим апейрону Анаксiмандра. Показове те, що це поняття в Анаксiмена е також першим специфiчним виразом бачення природи людськоi души. Саме тому не стверджуеться, що в цьому фрагментi слiд убачати просту аналогiю, котра залучае бiльш вiдомий мiкрокосм для iлюстрацii майже незнайомого макрокосму. Цiлком можливо, що Анаксiмен припускае, що роль дихання для живих iстот е такою самою, що ii вiдiграе атмосфера навколо Землi для рослин, i цi явища пояснюють одне одного в тому розумiннi, що змiни щiльностi та температури повiтря е для нього вiдносно легко придатними для спостереження у просторi як окремоi людини, так i всесвiту (у цьому контекстi фрагмент 1 Анаксiмена пiдсилюе висновок про те, що дихання е бiльш або менш гарячим залежно вiд того, наскiльки щiльно зiмкненi губи).

У будь-якому разi роздуми Анаксiмена демонструють тi самi елементи, якi ми вже розпiзнали у Фалеса та Анаксiмандра як характернi риси iонiйських теорiй всесвiту: безпосереднiй зв’язок iз реалiями фiзичних елементiв, вiдрив вiд мiфологiчних моделей устрою всесвiту на користь уявлення про природу, котре знаходить принципи свого пояснення в самому собi, конструювання методу дослiдження, що базуеться на розбудовi аналогiй. Нарештi, це розроблення нового уявлення про устрiй всесвiту, що мае розглядатися на тлi процесу формування та консолiдацii архаiчного полiса, котрий демонструе дедалi зростаючий вiдрив вiд посилання на надприродне як пiдвалини соцiального устрою на користь законодавчого врегулювання економiчних зв’язкiв та влади в середовищi рiзних груп громадян.




2. Народження богiв та свiтового порядку. Габрiела Пiронтi





2.1. Вiд космогонii до «мiфу про спадковiсть»


У своему викладi витокiв всесвiту та iсторii безсмертя Гесiод не бере на себе клопiт зiбрати разом i систематизувати рiзнi традицii, а вдаеться до дiахронii, описуючи наявний славетний порядок, налагоджений Зевсом. Потомок роду Урана (Неба) та Геi (Землi), останнiй син Хроноса та Реi, Зевс е единою божественною силою, що здатна протистояти будь-якiй загрозi та забезпечити рiвновагу у всесвiтi. Пiсля тривалоi фази зародження, внутрiшнiх конфлiктiв та воен свiт богiв, а разом iз ним i свiт людей, нарештi знаходить спокiй, який забезпечуе божество царського роду, що зiйшло на трон пiсля того, як довело свою силу та авторитет i стало царем на прохання iнших богiв. Таким чином, це божество, Зевс, репрезентуеться як монарх, влада якого е певною мiрою виборною та базуеться на меритократii. Окидаючи поглядом iсторiю божественного свiту, поет ii переказуе у свiтлi iдеi довiчностi царства Зевса.

Існуе три споконвiчнi сили, вiд яких бере свiй початок увесь всесвiт: спочатку Хаос, що е не безладом або порожнечею, а великою Безоднею, широко вiдкритою прiрвою, свого роду безформною та нестiйкою чорною дiрою, де все перебувае; потiм Гея (Земля), стабiльний осередок iз чiтко визначеними кордонами, що, однак, уходить своiм корiнням до Тартару, iнфернальноi областi, пiд якою вiдкриваеться первозданна прiрва; i, нарештi, Ерос, непереборний iмпульс, «вiд котрого слабшають кiнцiвки» (lysimeles), справжня рушiйна сила продовження роду (Теогонiя, 116–122).

Вiд Хаосу народжуються Нiч та Морок[3 - Або Ереб, що у мiфологii уособлюе царство мертвих. – Прим. перекл.] («пiтьма» чоловiчого роду), котрi поеднуються мiж собою, щоб привести на свiт День (Hemеre, грецькою мовою жiночого роду) та Ефiр, уводячи в такий спосiб до всесвiту, що перебувае у процесi формування, просторово-часовi координати. Гея, зi свого боку, шляхом партеногенезу[4 - Тобто непорочне зачаття, народження без заплiднення. – Прим. перекл.] продукуе Урана, Небо, який розмiщений над нею, а згодом – Гори, котрi оформлюють ii поверхню, й нарештi Понта, Море, що хвилюеться у своiх глибинах. Контури всесвiту визначилися. Утворивши Урана, свого партнера чоловiчоi статi, Гея переорiентовуеться на жiночу постать; розмiщуючись одне напроти одного, вони утворюють первинне подружжя, Небо i Землю, та дають життя цiлому племенi божеств, яким судилося управляти всесвiтом.

До жахливих дiтей Урана та Геi належать Циклопи та Гекатонхейри[5 - Персонажi давньогрецькоi мiфологii, велетнi, що мали п’ятдесят голiв та сто рук. – Прим. перекл.], першi (не плутати з Полiфемом та його супутниками) були володарями потужноi космiчноi зброi, до якоi належать блискавка, грiм та громовиця, а другi були надiленi неймовiрною фiзичною мiццю. Вiд цього первинного подружжя народжуються також iншi божества, яким згодом дали назву «титани», оскiльки вони повстали (грецькою мовою titainein) проти свого батька Урана.

Побоюючись подiбних нащадкiв та вiдчуваючи заздрiсть до iхньоi сили, Уран повертае iх назад до надр Геi, i мати замислюе проти Урана план, реалiзувати який вдалося наймолодшому серед синiв, Кроносу (не плутати з Хроносом, Часом). Це стало першим поворотом сюжету так званого мiфу про спадковiсть: отримавши вiд Геi як зброю вигнутий серп, Кронос, бог «зi збоченим iнтелектом» (ankylometes), оскопляе Урана та з допомогою обману та жорстокостi стае царем над безсмертними. Батько, на якого вiн пiдняв руку, його прокляв, пророкуючи своiм синам фатальну долю у покарання за пролиту кров. Як ми побачимо, згодом у розвиток «мiфу про спадковiсть» Зевс втiлить пророцтво Урана та пiддасть справедливому покаранню винуватцiв, скине з трону Кроноса й назавжди ув’язнить його разом iз Титанами у глибинах Тартару.

Об’еднавшись iз сестрою Реею, Кронос народжуе трьох богинь – Гестiю, Деметру та Геру – й трьох богiв – Аiда, Посейдона та Зевса. Кронос, у свою чергу, побоюючись бути позбавленим влади, ковтае дiтей одразу пiсля народження, аби не залишати iм свободи дiяти та не дозволити виступати проти його влади. Однак, коли народився Зевс, Рея отримала допомогу проти свого чоловiка з боку Урана та Геi, скориставшись злочином, скоеним Кроносом проти свого батька. При народженнi Зевса Кронос не помiтив, що замiсть останнього народженого сина проковтнув камiнь, i вiдтак Зевс отримав змогу рости й розвивати свою силу аж доти, доки вiн виступив проти Кроноса та змусив його вивергнути тi божества, що той утримував у себе всерединi. Як наслiдок, розпочалася тривала вiйна мiж Титанами i Кронiдами. Отримавши вiд циклопiв кращу зброю та завдяки фiзичнiй силi своiх союзникiв-гекатонхейрiв, Зевсу вдалося здобути перемогу над Кроносом та стародавнiми богами, зачинивши iх у в’язницi в Тартарi. Скориставшись цiею перемогою, що приписувалася також тому, що плiч-о-плiч з ним постiйно перебували Нiка (Перемога), Зелос (Змагання), Кратос (Влада) та Бiя (Сила), Зевс нарештi виступив проти свого останнього й найстрашнiшого супротивника – Тiфона, сина Геi та Тартара.

Лише пiсля того, як вiн у безпрецедентнiй сутичцi здобув перемоги над цим жахливим богом, у якому зосередилися всi сили хаосу та руйнування, наявнi у всесвiтi, Зевс отримав вiд Геi та iнших богiв доручення правити свiтом (Теогонiя, 881–885).

Цим завершуеться сюжет «мiфу про спадковiсть»: жоден спадкоемець не потривожить встановленого Зевсом порядку, оскiльки цар людей i богiв виявив кмiтливiсть та проковтнув Метиса, «пiдступний розум», потужне божество, вiд якого буде народжений наступник царя, що навiюе жах (Теогонiя, 886–900). Асимiлювавши Метиса та вдосконало оволодiвши здатнiстю обернути кожну провальну ситуацiю собi на користь, Зевс metieta («метисований») вiдрiзняеться вiд своiх попередникiв (як ми бачили, Метис Крона був викривленим, а його правлiння спотворене): вiн у певному розумiннi стае наступником самого себе.

Стабiльнiсть всесвiту в такий спосiб була забезпечена, а верховна влада Зевса гарантувала баланс численних сил, якi там дiяли.




2.2. Мова родоводу та розподiл timаi


Коли в гомерiвському «Гiмнi Гермесу», де переказуеться народження сина Зевса та Майi, бог-хлопчик, акомпануючи собi на лiрi, у присутностi Аполлона спiвае пiснi на честь богiв, вiн розповiдае про народження свiту, прославляе безсмертних згiдно з рангом та народженням кожного з них та вказуе, яким чином боги розподiлили «вшанування».

Інакше кажучи, Гермес оспiвуе теогонiю, чия структура е аналогiчною тiй, на яку музи надихнули Гесiода (Теогонiя, 104–115): родовiд богiв та розподiл iхнiх чеснот виявляються значно бiльш функцiональними для репрезентацii божества, оскiльки вони привертають увагу до внутрiшнього устрою свiту богiв та логiки iх розподiлу, адже кожному божеству в структурi пантеону вiдводиться належне мiсце.

Складна структура родоводу свiту богiв сама по собi не е нi кiнцевою метою, нi втiленням прагнень первiсного мислення навести якийсь лад у полiтеiстичному хаосi. Йдеться, скорiше, про складний когнiтивний iнструмент, котрий, простежуючи генеалогiчне дерево богiв, накреслюе карти сил, що дiють у свiтi, та репрезентуе iх через зв’язки спорiдненостi й способи народження. Такi видатнi знавцi античностi, як Жан Рудхардт та Жан-П’ер Вернан, наочно продемонстрували, як прихованi вiдмiтнi риси i прерогативи найдавнiших божественних сил проявляються, деталiзуючись, через iхне походження. Наприклад, вiд подружжя Титанiв, i вiдтак, вiд Уранiдiв, походять Гiперiон, «той, хто високо злетить», i Тейя, «божественна», а вiд них народжуються Гелiос (Сонце), Селена (Мiсяць) та Еос (Ранкова зiрка Аврора). Цi божества космосу, увiбравши астральну спадщину батькiв, виявляють ii та водночас надають iй бiльш чiтких та опуклих контурiв. Дiти Урана та Геi Океан (божественна рiчка, що оточуе Землю) та Тефiда[6 - У лiтературi поширене також iнше ii iм’я – Тетiя. – Прим. перекл.] (не плутати з Фетiдою, дочкою морського божества Нерея та матiр’ю Ахiллеса) утворили подружжя стародавнiх водних божеств та дали початок усiм Рiчкам (Potamoi) й сонму Океанiд, дiвчиськ-богинь, чиi iмена говорять самi за себе щодо притаманних iм специфiчних властивостей, пов’язаних iз течiею води (наприклад, Каллiроя (Kallirhoe), «прекрасне джерельце», або Окiроя (Oryrhoe), «швидка течiя»). Гесiод вдаеться до прийому каталогiзацii як для Океанiд, так й для Нереiд, морських божеств, i репрезентуе iх як сили води та надiляе промовистими iменами (наприклад, Галена (Galene), «штиль», Кiмофоя (Kymothoe), «швидка хвиля», або Кiматолега (Kymatolege), «приборкувачка хвиль»), i цi базованi на образi хвиль теонiми прямують один за одним у довгому та мудро складеному перелiку.

Причина народження божественноi сили проявляеться також у подiях, що супроводжують виникнення свiту: вiд статевих органiв Урана, що впали в море, точнiше, вiд сiм’яноi рiдини (аphros), що витекла з його фалоса, утворилася Афродiта, богиня, яка опiкуеться статевими союзами та небезпеками, що iх супроводжують. З пролитоi на землю кровi Урана народилися Гiганти, до зубiв озброенi божества-воiни, та Еринii, жахливi богинi, котрi мстяться за пролиту кров. Шок, спровокований у всесвiтi злочином Кроноса, втiлюеться не тiльки у подiбному подвiйному способi народження, а й у родоводi Ночi: насправдi саме в цьому мiсцi сюжету дочка первинного Хаосу приводить у свiт низку сил, що виражають смертнiсть, старiння, слабшання та хвороби. У такiй спосiб замальовуеться фiлiгранна форма тендiтного та делiкатного життя, котрим буде надiлено людство (Теогонiя, 211–225).

Окрiм структури родоводу, ще однiею тяговою вiссю пiснi про теогонiю виступае розподiл почестей. Вiн е ключовим поняттям еллiнського полiтеiзму, на пiдвалинах якого за кожним божеством визнаються його timаi, «чесноти», якi спiввiдносяться з «часткою» (mоira) тих, що мае загалом спiльнота богiв. У поемi Гесiода розповiдаеться, як через акти народження, укладення союзiв, через альянси та конфлiкти боги розподiляються по свiту та як кожен iз них зрештою отримуе ту частку, що йому належить: Зевс стае верховним правителем, а Титани вирушають на заслання у глибини Тартару.

Сюжет про Прометея (бога, котрий викликав гнiв Зевса, несправедливо роздiливши м’ясо бика та поклавши край нерiвностi мiж богами i людьми) також входить до «мiфу про спадковiсть». Вiн так само розвивае тему розподiлу, оповiдаючи про непереборну вiдстань мiж богами i людьми, мiж безсмертними, яким призначенi вшанування жертвоприношеннями, та смертними, що приреченi вшановувати богiв. Доля людей остаточно була визначена з актом iх створiння, втiленим Зевсом через Пандору, цей прототип жiнки, що викликае тривогу. Вiд неi бере початок родовiд жiнок, i водночас чоловiки отримують остаточне приречення до життя, сповненого працi, страждання та нещасть.

Встановлений Зевсом порядок вписаний у здатнiсть сина Кроноса розпiзнавати свою частку в кожному та пiдтримувати рiвновагу мiж множиною сил, якi розхитують всесвiт. Справдi, перемога над Титанами та наступне здобуття Зевсом царських регалiй е також результатом мудроi полiтики, яку вiн втiлював: перед сутичкою вiн не тiльки обiцяе надiлити кожне божество часткою себе, а й опiкуеться також тим, аби винагородити стародавнiх богiв, що приедналися до нього, та виправити несправедливий розподiл чеснот на користь Кроноса, який вбачали ранiше окремi боги. Звiсно, верховний бог дотримуеться своiх обiцянок, й цей справедливий розподiл timаi насправдi стае першим актом його правлiння (Теогонiя, 881–885). Крiм того, встановлений Зевсом порядок е тим бiльш стабiльним, як i нестатичним: новi боги можуть виходити у свiт, мiж ними на Олiмпi виникають конфлiкти й непорозумiння, стосунки зi смертними потребують подальших уточнень. Через тi mеtis, що йому властивi, та своi привiлейованi вiдносини зi сферою thеmis, «норми», очiльниковi богiв i людей дедалi вправнiше вдаеться вправлятися з такою делiкатною справою, як повторне обговорення timаi. Про це свiдчить, зокрема, чотири найважливiших гомерiвських гiмни (Деметрi, Аполлону, Гермесу та Афродiтi).

Розподiл kosmos (всесвiту) мiж Кронiдами дуже швидко знаходить вiдбиток у «Ілiадi» (XV, 187–193), коли Посейдон у полемiцi iз Зевсом пригадуе, що три областi всесвiту були розподiленi мiж трьома синами Кроноса: Аiду передано вхiд до пiдземного свiту, Посейдону – морське царство, а Зевсу – ефiр та небо, тодi як земля та Олiмп залишаються спiльними.

Тут iдеться не про альтернативний порiвняно з оповiданням Гесiода розподiл, а про його уточнення. Не варто забувати також, що надiляючи Посейдона автономiею щодо Зевса, цей сюжет у Гомера завершуеться тим, що перший iз них зрештою потрапляе пiд вплив другого.




2.3. Вiддзеркалення Гесiодовоi моделi у Стародавнiй Грецii та на Близькому Сходi.


У Стародавнiй Грецii були вiдомi й iншi космолого-теогонiчнi моделi; окремi з них у вiршах, iншi викладенi прозою. Частково вони збiгаються, а частково вiдрiзняються вiд бiльш поширеноi традицii, що представлена у поемi Гесiода: фрагментарний характер текстiв, у яких вони мiстяться, суттево ускладнюе точне iх вiдтворення. Такi мiфiчнi поети, як Орфей та Мусей, склали своi теогонii, так само як це зробив i критський мудрець Епiменiд. Евмелу Коринфському приписуеться «Титаномахiя», поет Алкман складае лiричну космогонiю, а Ферекiд Сiросський та Акусилай Аргоський – версiю походження всесвiту в прозi.

Стародавнiм грекам не було цiкаво знаходити вiдмiнностi мiж теогонiчною поезiю та фiлософiею у вiршованiй формi – втiм, на цьому зосередили увагу сучаснi дослiдники. Крiм того, у давнину з Гесiодом часто пов’язували Парменiда та Емпедокла, якi у своiх вiршах висловлювали власнi космологiчнi рефлексii.

З того, що ми знаемо з «орфiчних» теогонiй, можна припустити, нiби серед первинних верховних правителiв важливу роль вiдiгравала Нiч, i iхня кiнцiвка мiфу про спадковiсть лише частково збiгаеться з Гесiодовою: Зевс спочатку повнiстю поглинув всесвiт, а потiм вiдтворив його знову. Пародiею на рiзноманiтнi космогонii, поширенi у Грецii класичноi доби, постае уривок iз «Птахiв», у якому комедiограф Арiстофан вправно змiшуе традицiйнi елементи: тут зустрiлися Хаос, Нiч, Ереб, Тартар та Ерос. Навiть птахи, прагнучи народити шляхетне потомство, склали для власного ужитку космогонiю та застосовують ii, вихваляючись тим, що е бiльш стародавнiми, нiж самi боги (Птахи, 693–703).

Водночас космогонii та теогонii властивi не лише грецькiй культурi. Вiд ІІ тисячолiття до н. е. на Близькому Сходi поширеними е рiзноманiтнi перекази iсторii виникнення всесвiту, богiв i людей.

Окремi з них демонструють безсумнiвнi аналогii з грецькими традицiями, й цi аналогii часто застосовуються для того, аби довести близькосхiдне походження еллiнських теогонiй та загалом грецькоi мiфологii. Це, зокрема, стосуеться вавилонського епосу про створiння свiту, «Енума Елiш», де розповiдаеться про подружжя прародителiв Апсу (солона вода) i Тiамат (прiсна вода), про боротьбу мiж поколiннями богiв та славетнi подвиги бога Мардука.

Мiф про спадковiсть, аналогiчний тому, що розповiв Гесiод, трапляеться у певних хетських традицiях. Там у центрi уваги перебувае боротьба мiж богами неба, Алалу, Ану та Кумарбi: Кумарбi вихолостив свого попередника та проковтнув його чоловiчий статевий орган, зачавши всерединi себе бога штормiв, котрому судилося його скинути.

Схожiсть як вавилонського, так i хетського епосiв iз грецькоi традицiею теогонiй, зокрема гесiодiвською, е очевидною. Скорiш за все, вона пов’язуеться з певною культурою koinе (койне, або спiльний грецький дiалект), що у пiзнiшу античну добу охопить як Середземномор’я, так i Близький Схiд.

Однак за детальнiшого розгляду, окрiм схожостi, можна побачити й не менш значущi вiдмiнностi, якi проявилися в конкретних особливостях, переважно грецьких, у репрезентацii всесвiту та свiту богiв.

В «Енума Елiш» подружжя прародителiв складаеться з морських богiв, тодi як у бiльш поширенiй грецькiй традицii йдеться про Небо i Землю. У вавилонськiй поезii Мардук-переможець створюе всесвiт, роздiливши на частини первинне тiло Тiамат, тимчасом як грецький Зевс встановлюе панування над всесвiтом, що поступово формуеться, через динамiчнi перетворення (згадаймо про первинний Ерос), що змушують його компоненти об’еднуватися та розмножуватися.

Найбiльш показовою е рiзниця мiж хетським мiфом про спадковiсть i гесiодiвською його версiею. Вона полягае в тому, що в останньому провiдну роль вiдiграе Гея, споконвiчна сила, або ворожа, або прихильна до богiв-управителiв, основоположна iнстанцiя узаконення чи позбавлення легiтимноi сили. Саме ii поради приводять Зевса до влади та, як наслiдок, до встановлення у свiтi його порядку.




3. Мiф та доля. Маурiцiо Беттiнi





3.1. Доля: «часточка» життя



Ідея про те, що життя людини залежить вiд «долi» – тобто певного рiшення, прийнятого ще до ii народження, у рiзнi способи втiлювалася в окремих культурах. Наприклад, доля грекiв вiдрiзняеться вiд долi римлян, тим бiльше – вiд нашоi. Якщо для римлян доля була чимось схожим на «вирок» (fatum) – вагомим реченням, раз i назавжди виголошеним божеством, то наша «доля» натомiсть пов’язуеться, хоча й досить вiддалено, з поняттям «скрiпляти» або «встановлювати» (це значення передаеться латинським дiесловом destinare). Для грекiв, натомiсть, доля вiдображалася передусiм у формi «розподiляти»: пiд час акту народження людина отримуе певну «порцiю» життя, котра як така визначае не лише подii, якими буде характеризуватися ii життя, а й момент та обставини ii смертi.

Отже, для грекiв особиста доля тiсно пов’язана з iдеею подiлу на часточки. Цей факт пiдкрiплюеться тим, що для позначення долi iснують численнi термiни, якi рiзними стежинами приводять до одного й того самого базового поняття так само, як iдея долi/часточки розiгруеться в рiзноманiтних метафоричних площинах.

Розпочнемо з термiнiв mоira жiночого роду та mоros – чоловiчого. Ідеться про iменники, що походять вiд кореня mer – «частина», якi позначають i дiлянку землi, й долю окремоi людини або ii удiл. Вiдтак, ми опиняемося перед долею як перед «вiдведеною часткою». Іменник mоira може також з’являтися як iм’я божества, Moira або Moirai[7 - Мойри, або богинi долi у давньогрецькiй мiфологii; у римськiй мiфологii iм вiдповiдали Парки. – Прим. перекл.]. Цi богинi призначали кожному його частку життя. Гесiод говорить про них то як про дочок Ночi, то як про дочок Зевса та Тефiди, богинь звичайноi сили (Теогонiя, 211 та наступнi, 901 та наступнi). Поет наводить також iмена цих трьох богинь: Клото, «Пряха», Лахезiс, «Та, що призначае долю», та Атропос, «Невiдворотна». Зафiксований Гесiодом родовiд не залишае сумнiвiв стосовно легiтимностi накладеного на людськi життя порядку: адже його встановлюють дочки Зевса, верховного бога, й Норми. Звiсно, смерть е невiд’емною частиною iндивiдуальноi mоira – якщо життя мае певну «часточку», вона не може бути необмеженою. Однак оскiльки людям все одно не подобаеться помирати, з термiном mоira часто асоцiюються такi прикметники, як згубний, скорботний тощо. Вони перебувають, так би мовити, у суперечностi iз системою: померти буде справедливо, оскiльки так бажають боги, втiм, це болiсно, й mоira, котра так наказала, е «згубною».

В iменах Лахезiс та Атропос втiлюються два фундаментальних аспекти функцiонування мойр: вiдповiдно «кидати жереб» для окремих часточок життя та забезпечувати «незмiнний» характер набутого призначення. Тодi як iм’я Клото, Пряха, вiдсилае до головного метафоричного поля, що ним користуються греки, аби висловити зв’язок з iндивiдуальною долею: прядiння. Ця mоira призначеного життя уявляеться як процес, коли певна кiлькiсть сироi вовни («кужеля»), що видаеться жiнцi для прядiння, перетворюеться на умовну «нитку». На практицi у грекiв, як i донедавна у традицiйнiй европейськiй культурi, «кужель» (tol?pe) розмiщувався в кошику (kаlathos), жiнка начiсувала його на гребiнь прядки (elakate) й потiм витягувала в нитку за допомогою веретена (аtraktos). Коли гребiнь цiлком звiльняеться вiд кужеля, вовна закiнчуеться, та, згiдно з такою моделлю життя/прядiння, закiнчуеться й життя людини.

У мiфологiчному свiтi «частка» життя, приречена певному смертному, згодом може набувати iнших форм. У момент народження героя Мелеагра три Мойри з’явилися, аби вручити його матерi Алтеi «головешку», котра вiдповiдала життю новонародженого. За найпоширенiшою версiею цього мiфу (Аполлодор, Бiблiотека, 1, 8, 2–3), Алтея, гнiваючись на сина, який убив своiх братiв, кинула цю «головешку» у вогонь й у такий спосiб спровокувала смерть Мелеагра. Цей переказ також укотре пiдтверджуе бачення людського життя як часточки, долi. Цiкаво, що у версii мiфу, яку наводить Вакхiлiд, чiтко говориться, що ця «головешка» була «ниттю Мойр» (Епiнiкii, 5, 136 та наступнi). Як бачимо, в уявi грекiв можуть перетинатися рiзнi метафори щодо iндивiдуальноi долi.

Іншим термiном, який застосовувався у Грецii для позначення долi, е аisa, що залишае нас у метафоричному полi розподiлу. Справдi, аisa (у Гомера аisе) може вказувати як на частку здобичi, призначену певному воiну, так i на життеву долю (талан), приречену певнiй особистостi. Вiдтак, якщо в царинi Мойр iндивiдуальне життя з’являеться у формi певноi кiлькостi «вовни», котру «прядуть», аж поки вона не вичерпаеться, то, коли ми переходимо до аisa, «частка» здаеться бiльш схожою на долю здобичi, що отримуе воiн пiсля перемоги. Втiм, у Гомера термiн аisa здаеться цiлком взаемозамiнним з термiном mоira. Коли Гермес прямуе до Калiпсо, аби наказати iй дати Одiссею пройти, вiн звертаеться до неi з такими словами (Одiссея, V, 113 та наступнi): «не е аisa, щоб вiн помер на цьому островi далеко вiд своiх, але е mоira, аби вiн повернувся звiдти до свого притулку». Так само, як i mоira, аisa могла згодом стати прообразом богинi долi на iм’я Айса, яку часто асоцiюють iз Мойрами. Втiм, найцiкавiшим е те, що цей термiн застосовуеться також у бенкетнiй справi для позначення «порцii» iжi, призначенiй для одного запрошеного (Егесандр, 31 Muller; Inscriptiones Graecae, 5 (2) 40). Ця нова метафорична площина, використана для виокремлення порцii життя, розрахованоi для одного смертного, – на додаток до прядiння та военних трофеiв, уводить до обiгу третiй основний спосiб, до якого вдавалися греки, говорячи про «долю».

Ідеться про dаimon, важливий термiн у грецькiй релiгii, оскiльки ним позначаеться «божественна сила» й вiн пов’язаний з dаiomai, «роздiляти, робити частини». Це дiеслово спiввiдноситься переважно зi сферою бенкетування: якщо термiн dаinumi означае буквально «влаштувати застiлля», то iменник dais позначае саме бенкет, на якому кожен отримуе свою частку. Загалом, здаеться, dаimon виступае свого роду стольником, тобто тим, хто «розподiляе» на порцii напоi для запрошених. Вiн схожий на dаitros (це слово походить вiд того самого кореня), типового учасника застiлля героiв.

Так, зокрема, на Ітацi, у царствi Одiссея, dаitros пропонуе претендентам «блюда з вiдбiрного м’яса, рiзних сортiв, та золотi келихи» (Одiссея, І, 141). «Доля» тут постае перед нами в образi уявного божества, яке надае частки всiм, хто бере участь у бенкетi життя. Вiрш «Одiссеi», здаеться, мiстить тонку алюзiю саме на цей метафоричний пiдтекст. Коли тiнь Ельпенора описуе Одiссею обставини своеi смертi – вiн добряче напiдпитку впав з даху дому у Кiрцi, вона це робить такими словами (Одiссея, ХІ, 61): «мене занапастила аisa мого dаimon та забагато вина». На «бенкетi» життя, що його для нього пiдготував dаimon, Ельпенор перебрав iз випивкою.

Ця iдея долi та людського життя як «порцii» проявляеться в тому, що у грецькiй мiфологii вiдомi рiзноманiтнi перекази, котрi базуються на темi обмiну в життi. Зокрема, йдеться про те, що в момент смертi життям, яке було кимось прожите, може скористатися хтось iнший шляхом отримання його у спадок або як дар. Такий перебiг подiй можливий, принаймнi в мiфологiчному контекстi, якщо вважати, що життя людини е «порцiею», що була iй видiлена.

Так, наприклад, вiдбуваеться у мiфi про Алкесту та Адмета, коли молода дружина даруе власне життя своему чоловiковi (чия mоira передбачала неминучу загибель), даючи йому можливiсть у такий спосiб продовжувати жити (Еврiпiд, Алкеста). Або взяти мiф про Кастора та Полiдевка[8 - Або Поллукса, у латинськiй версii; у вiтчизнянiй традицii цей сюжет вiдомий як мiф про Дiоскурiв. – Прим. перекл.], двох братiв Леди; батьком першого з них був Тiндарей, смертна людина, а другий був сином Зевса. Коли Ід убивае Кастора, безсмертний Полiдевк не погоджуеться з тим, що його брат мае спуститися до Аiда. Тому вiн вирiшуе запропонувати братовi «частину» свого життя, вiдтак, близнюки, обмiнюючись вiдповiдними mоirai, чергуються, проводячи один день у свiтлi сонця, а наступний – у пiдземному царствi, й це триватиме вiчно (Гiгiн, Мiфи, 80; Аполлодор, Бiблiотека, 3, 11, 2).




Культурне середовище. Повсякденне життя


Час та його вимiрювання. У грекiв поняття про час завжди пов’язувало тривалiсть життя iз життевою силою. Aiоn (айон або еон) – це «життя» та «життева сила» (Ілiада, Х, 415), але також «тривалiсть життя», «вiк», а у Платона та пiзнiше це може означати «вiчнiсть». Спочатку аiоn означав прожитий час, що збiгався з тривалiстю життя людини та протистояв chrоnos (хроносу), тобто вимiрюваному (днями або порами року) часу: перший е часом як життедайною силою, а другий – часом за кiлькiстю.

Разом iз аiоn таchrоnos iснуе kairоs, або миттевiсть, неочiкувана можливiсть, зручний момент, яким варто скористатися («kairоs – це все найкраще», – пише Гесiод; Роботи i днi, 694), точка у безперервному плинi часу, зустрiч мiж часом та людською дiею. У невиразному перебiгу днiв та епох kairоs спiввiдноситься iз «зараз», неповторною миттю, яку треба схопити на льоту i в яку дивним чином час сягае своеi кульмiнацii, унiкальноi повноти.

Утiм, говорити та думати про час не означае вимiрювати його. Ця дiяльнiсть передусiм потребуе уважного до природних явищ погляду. У Грецii, як i в багатьох античних суспiльствах, найпростiша система вимiру часу в своiх витоках базувалася на змiнi дня i ночi. Гомер рахуе за «аврорами» (ранковими зорями), й за вiдсутностi штучного освiтлення «днем» вважався освiтлений сонячним свiтлом перiод, що давав змогу виконувати роботу. Нiч, час темряви, була пустим часом (E. J. Bickerman, La cronologia nel mondo antico, переклад iталiйською мовою, 1963). Якщо спочатку достатньо було свiтла та темряви, аби вiдображати час роботи людини, то згодом пiд впливом египтян та вавилонян греки поставили проблему вимiрювання часу. Вiдтак, якщо спочатку час дня визначався за довжиною тiнi, то в добу еллiнiзму поширюеться подiл дня на 12 частин. Слово hоra, котре спершу позначало «час» узагалi, у IV ст. до н. е. стало використовуватися у значеннi сучасного слова «година», що розглядаеться як частина дня. Подiл дня на 24 однаковi години, кожна тривалiстю 60 хвилин, походить з египетськоi, вавилонськоi та еллiнiстичноi астрономii i поширюеться лише в середньовiччi.

На розроблення календаря вплинули рiзноманiтнi чинники: залежнiсть вiд природи, роль верховноi влади, потужнiсть економiко-культурноi системи, слабкiсть наукових приладiв.

У Стародавнiй Грецii, наслiдуючи вавилонську модель, дотримувалися мiсячного року, що складався з 354 днiв та, вiдповiдно, 12 мiсячних мiсяцiв; початок кожного мiсяця збiгався з появою молодого Мiсяця. Для точноi фiксацii дня мiсяця облiк днiв здiйснювався за трьома декадами, на котрi подiлявся мiсяць (початкова, серединна та завершальна). Перший день у Афiнах мав назву numеnia (новий Мiсяць), а останнiй – еne ka? nеa («старий та новий»); решта днiв були встановленi в iх зв’язку з трьома декадами. Крiм того, хоча цикли Мiсяця легше придатнi для спостереження, з часом i тут виникли труднощi, оскiльки цi цикли е менш регулярними, нiж рух (уявний) Сонця.

Вiдтак, для того щоб вiдновити спiввiдношення мiж мiсячними мiсяцями та сонячним роком i запобiгти фазовим розбiжностям календарiв вiдносно пор року запроваджуеться бiльш регулярний восьмирiчний цикл, так званий octaeteride (5 рокiв по 12 мiсячних мiсяцiв та 3 роки по 13 мiсячних мiсяцiв). Починаючи вiд сонцестояння 27 червня 432 р. до н. е. запроваджуеться система введення 7 мiсячних мiсяцiв кожнi 19 сонячних рокiв (Метонiв цикл).

Громадянський та релiгiйний рiк розпочинався в день сонцестояння влiтку (в Афiнах та Дельфах) чи взимку (Беотiя та Делос), або ж у днi рiвнодення. Афiнський календар починаеться з мiсяця пiд назвою Гекатомбейон (липень), коли вступали у своi повноваження посадовi особи. У цьому мiсяцi вiдбувалося велике святкування, Панафiнейськi iгри на честь Афiни. Далi наставали мiсяцi Метагейтнiон, Боедромiон тамiсяць, багатий на ритуали, Пiанопсiон (жовтень): тодi вiдзначалися Тесмофорii на честь Деметри й громадське свято фратрiй Апатурii. Потiм iшли Мемактерiон, Посейдон i мiсяць одружень (gamoi) Гамелiон, коли вiдзначалося також свято Ленеiв, присвячене Дiонiсiю та театру. Були ще Антестерiон та мiсяць важливих Великих Дiонiсiй Елафеболiон, також присвячений театральним виставам, потiм Мунiхiон, Таргелiон та, нарештi, останнiй мiсяць Скiрофорiон.

Вимiрювання годин приходить до Грецii набагато пiзнiше; спочатку воно було доволi приблизним та неточним. Близько V ст. до н. е. астроном Метон встановлюе в Афiнах солярний квадрант. Ідеться про кам’яну пiвсферу, так звану pоlos, у центрi котроi мiстився вертикально розмiщений металевий наконечник стрижня або стилус, що називався гномон. Коли сходить сонце, тiнь вiд стилуса вiдбиваеться на вигнутому каменi, даючи змогу подiлити день на дванадцять частин, або «годин», якi вiдображають рух Сонця: звiдси походить назва horolоgion, тобто «лiчильник годин». В Александрii натомiсть у вжитку була водяна клепсидра, що згодом набула поширення у всьому Середземномор’ю. Клепсидра складалася з двох посудин, що поеднувалися за допомогою порскача; вода з однаковою швидкiстю стiкала до нижньоi посудини. Однак водянi клепсидри – так само як i квадранти – не враховували широтноi рiзницi сонячного ходу й тому демонстрували неточнi результати, якщо iх перемiщували в iнше мiсце, розташоване далеко вiд тiеi точки, де вони були розробленi.

Поряд iз цiею iдеею циклiчностi часу iснувала також «лiнiйна» версiя послiдовностi подiй протягом тривалiшого перiоду, що була необхiдна для визначення так званого цивiльного часу.

Так, якщо циклiчний час справдi добре керуе повсякденнiстю протягом мiсяця або року, то для тривалiших перiодiв це не спрацьовуе. Справдi, як тодi розрiзняти подii, що вiдбулися в один i той самий день того самого мiсяця, але в рiзнi роки?

Ця функцiя була вiдведена «циклу Олiмпiад»: у 260 р. до н. е. у Грецii було зафiксовано початок вiдлiку iсторичного часу вiд 776 р. до н. е., коли розпочали рееструвати та зберiгати iмена переможцiв Олiмпiйських iгор. Цикл Олiмпiад розрахований на чотири роки (кожен рiк усерединi чотирирiчного циклу мае свiй порядковий номер).

Існували й iншi, менш досконалi рiшення. Наприклад, кожному року присвоювалося iм’я архонта, котрий тодi обiймав цю посаду (Афiни), або ефора (Спарта) чи консулiв (Рим). Представники влади, стаючи епонiмами певного року, доводили свою зацiкавленiсть у контролi над часом iз боку тих, хто керуе мiстом та разом iз тим у контролi над його iсторiею.



За трапезою разом iз греками.

Їжа набувае значення параметра вiдстеження часу та фаз дня (снiданок, обiд, вечеря), повсякденних моментiв i таких урочистих свят, як важливi у життi обряди переходу (народження, уродини, одруження, смерть). У Грецii, як згодом й у Римi, ключовi календарнi свята були пов’язанi з iжею: в Афiнах навеснi вiдзначають свято квiтiв Анфестерii, пiд час котрого вiдкорковували бочки з молодим вином та готували зелений суп для покiйних, а в листопадi на святкуваннi Пiанепсiй на честь Аполлона роздавали бобовi коржики. На свiтанку iсторii грецького суспiльства харчування було простим та помiрним: ячмiнний хлiб, овочi та сири. Основною стравою була mаza, сформована з ячмiнного борошна галета, але випiкався також бiлий пшеничний хлiб (аrtos) круглоi форми. Mаza була настiльки важливою складовою рацiону, що греки називали себе «хлiбоiдами» (Гесiод, Роботи i днi, 82). З часом до рацiону увiйшло й споживання м’яса, але дуже помiрне. Насправдi м’ясо було дуже дорогим, i бiднота iла його лише з нагоди релiгiйних свят. Переважна частина жителiв мiста та узбережжя частiше споживало рибу, нiж м’ясо. Була поширена також форма солодощiв (trаgema), до складу якоi входили сухофрукти, поширений у Грецii iнжир, а також горiхи або солодкi фрукти у меду. До харчових продуктiв широкого споживання належали також сир, цибуля та часник. Їли на дерев’яних або теракотових тарiлках чи мисках, допомагаючи собi ножами для м’яса або ложками для пюре з квасолi чи сочевицi, а для споживання решти користувалися руками. За столом пили воду або молоко, здебiльшого козяче, з теракотових, дерев’яних або металевих чаш. Найбажанiшим напоем залишалося, проте, вино, котре вважали найкращим даром богiв. Вiд своеi появи вино стае прекрасним культурним маркером, виявляючи рiзницю мiж чоловiками i жiнками, мiж греками i варварами, мiж людьми i богами. Аби довше та без шкоди насолоджуватися вином, греки справдi нiколи не пили його чистим, а змiшували з водою та пiдсолоджували медом; його також ароматизували чабрецем, м’ятою чи корицею та пили пiсля того, як воно довго томилося на вогнi, як варене вино.

Щодня iжу приймали тричi. Оскiльки роботи та полiтичнi збори розпочиналися зi сходом сонця, афiнський громадянин дуже швидко снiдав легкими наiдками (acrаtisma), що складалися з невеликого хлiбця з ячменя або пшеницi, замоченого в невеликiй кiлькостi нерозбавленого вина; снiданок мiг збагачуватися за рахунок оливок або iнжиру. Близько опiвдня вiдбувався швиденький перекус (аriston), котрий, утiм, мiг вiдбутися й ближче до вечора як полуденок.

Утiм, найважливiшим серед прийомiв iжi був той, що вiдбувався наприкiнцi дня або навiть уночi – вечеря, або deipnon. З нагоди вечерi iнколи влаштовували бенкет (sympоsion) для вшанування громадських свят або, у бiльш приватнiй формi, для вiдзначення подiй у родинi чи пiдкрiплення товариських стосункiв. Симпосiй спочатку вiдiгравав роль жертовноi трапези в кульмiнацiйнi моменти соцiалiзацii аристократичноi та вiйськовоi елiти, а згодом набув бiльш поширеноi форми бенкету для запрошених. Зазвичай його влаштовували у будинках найзаможнiших людей або за рахунок тiасосiв, члени котрих приносили iз собою готовi наiдки. В обох випадках, пiд час як частування гостей, так i пригощаннi за спiльнi кошти, йдеться завжди про трапезу чоловiкiв, оскiльки вiльнi жiнки були вилученi як iз полiтичних, так i з соцiальних заходiв. Єдиними жiнками, котрi могли з’явитися пiд час другоi частини бенкету, були музикантки, танцiвницi та гетери, куртизанки. Грецький бенкет складаеться з двох частин: перша припадае на захiд сонця та присвячена трапезi i споживанню наiдкiв (deipnon), а друга, тривалiша, власне, й мае назву симпосiй, тобто е часом, коли «разом пили» пiд час бесiди на рiзнi теми або танцiв та iгор рiзного роду.

Перш нiж увiйти до будинку, де вiдбуватиметься бенкет, необхiдно роззутися. Раби миють ноги кожному запрошеному, отже тi можуть увiйти до бенкетноi зали та розташуватися на лiжку, не ризикуючи забруднити покриття. Запрошенi, iнколи прикрашенi коронами з листя або квiтiв, iдять напiвлежачи або з пiднятими ногами, розташовуючись двое на двое на лiжках бiля маленьких столикiв. Друге омовiння перед iжею – це миття рук у мисках, що приносили iм раби, адже iжу брали пальцями, а серветки ще не були в ужитку; усi витирали рота шматочками хлiба, котрий потiм кидали на землю разом iз недоiдками. Приймання iжi розпочиналося зi свого роду «аперитиву», чашi ароматизованого вина, котру запрошенi передавали один одному. По завершеннi споживання iжi обiднi столи прибиралися та милася пiдлога. Далi здiйснювалися жертовнi узливання та спiвали гiмн: розпочинався симпосiй. Перед тим, як почати пити, призначався симпосiарх, або керiвник бенкету, котрий вiв облiк кiлькостi келихiв, якi мiг випити запрошений; по черзi виголошувалися тости за здоров’я кожного. Музика й танцi могли веселити гостей, котрi пiд час симпосiю – який з часом перетворився на справжнiй лiтературний жанр – вели бесiду, вiддавалися любовним втiхам або вправлялися у спритностi, зокрема, граючи у коттаб. Ця гра, певно, сицилiйського походження, мала багато варiантiв. У класичному коттабi гравець мав влучити у цiль вином, що залишилося в його келиху. Інколи вином мають влучити в маленькi келихи, що плавають на поверхнi у бiльшiй посудинi. Переможець гри в коттаб, котрий визначаеться, зокрема, й за красою жестiв – предмет постiйноi уваги в Грецii – у винагороду отримуе солодощi, фрукти, а також сандалii, намисто чи щось iнше.

Судячи за джерелами, вiд цiеi афiнськоi форми споживання iжi вiдрiзняються спартанськi сисситii (спiльнi трапези), якi, за переказами, запровадив Лiкург. Цi бенкетування були не приватними, а вiдкритими для громадян, котрi споживали однакову iжу за фiксованим меню, де чiтко обмежувалися будь-якi надмiрностi, наприклад солодощi, якi вважалися непотрiбними. Сисситii функцiонували як громадськi iдальнi та мiсця роздач, куди кожен надавав свiй щомiсячний продуктовий внесок.



Догляд за тiлом та одяг

Догляд за тiлом мав величезне значення для грекiв i був прерогативою не лише знатi: вони часто займалися гiмнастикою, робили масажi та ходили до лазень, i це було незамiнним для пiдтримання не лише краси тiла вiдповiдно до естетичних канонiв античностi, а й здоров’я, тим бiльше, що основна мета фiзичних вправ часто була суто терапевтичною. Сам Сократ вже у поважному вiцi робить гiмнастику для зменшення живота, який перевищив «правильнi розмiри» (Ксенофонт, Бенкет, 2).

Гiмнастика посiдае провiдне мiсце в дiяльностi ефебiв як попередне iх навчання принаймнi вже з IV ст. до н. е. для досягнення повноцiнного фiзичного та морального вишколу, спрямованого на пiдготовку молодi до активноi участi у полiтичному життi мiста.

Спорудженi для догляду за тiлом пам’ятки – гiмнасii та палестри, центри медичноi науки, гiгiени й терапii – чималою мiрою сприяють поширенню в Грецii звички до щоденноi пiдтримки чистоти. Цi гiмнастичнi заклади, будучи часто розташованими поблизу джерел води, були оснащеними дiжками для обмивання, де милися атлети перед тим, як зануритися до басейну. Вiд V ст. до н. е. в Афiнах поширюються публiчнi лазнi, мiсця iндивiдуальноi гiгiени та громадських зборiв. Ідеться про опалюванi примiщення, якими опiкувалися власники; вони наглядали за роботою невiльникiв, чие призначення полягало в наливанi води та змащуваннi тих, хто купаеться, олiею. Для жiнок було вiдведено окрему залу.

Якщо гомерiвськi героi та боги мали бороди й довге волосся (Ілiада, І, 529), то афiняни класичноi епохи бiльш тяжiли до короткого волосся. Виняток становили молодi хлопцi, котрi, однак, досягши вiку вступу до ефебiв, вiдрiзали волосся та приносили його в дар богам, а також фiлософи, вiдомi своiми довгими бородами. Жiночi зачiски мали бiльш доглянутий вигляд: iхне волосся зiбрано на макiвцi за допомогою шпильок або стрiчок. У Спартi дiвчата мали довге розпущене волосся; за свiдченням Плутарха (Життя Лiкурга, 15) у день свого весiлля вони його голили. З нагоди жалоби або неприемноi подii волосся, символ життевоi сили та краси, вiдрiзали або висмикували.

Жiнки вже знали, якi хитрощi та хiмiчнi засоби допоможуть здаватися ще спокусливiшими: вони фарбують волосся (полюбляють свiтлий колiр) або, як варiант, прикрашають себе перуками. Для того, щоб здаватися бiльш свiтлою, вкривають себе свинцевими бiлилами, до складу котрих входить такий токсичний компонент, як карбонат свинцю. Губи вони фарбують мареновою помадою, а очi – сажею. З огляду на iдею вiдповiдностi мiж зовнiшнiм i внутрiшнiм свiтом особистостi, що е однiею з констант грецькоi культури (згадаймо про kalokagathia), iдентичнiсть та соцiальна належнiсть оцiнюються за доглядом тiла, а також за типом вбрання, що чiтко вiдображае соцiальний ранг, святковий або жалобний стан i, навiть простiше, вид дiяльностi. Здаеться, одяг грекiв часто несе на собi вiдбиток соцiального егалiтаризму, майже неможливо вiдрiзнити одяг невiльника вiд одягу вiльноi людини (G. Losfeld, Essai sur le costume grec, 1991), принаймнi якщо той не голий та його голова не поголена. Цiлковита оголенiсть на публiцi заборонена для жiнок; ii уникають також чоловiки, за винятком особливих обставин, таких як релiгiйнi церемонii, змагання атлетiв, бiйки або дiяльнiсть, пов’язана з палестрами й темами. Жiнки виключенi з участi у цих видах дiяльностi.

Чоловiче вбрання у грекiв складаеться з чотирьох елементiв; до них належать еxomis, хiтон, himаtion та хламида. Еxomis е найпростiшим предметом вбрання; це прямокутник тканини, котрий складаеться навпiл та пiдтримуеться поясом або ременем, залишаючи вiдкритими плечi та руки; це робочий одяг. Хiтон – довга або коротка безпоясна тунiка, котру носили переважно чоловiки з ременем або без нього; вона крiпилася або на одному плечi (хiтон eteromаscalos), або на обох (amphimаscalos). Пояс, зроблений з тканини або зi шкiри, виконував не лише практичну, а й орнаментальну функцiю та з часом набував дедалi ширшого символiчного змiсту. Хiтон виготовлявся переважно з льону, найпоширенiшоi тканини, але для нього могли використовувати також вовну або, рiдше, бавовну, тканину «класу люкс», котра потрапила до Грецii в еллiнiстичну добу. Допускалися також рiзноманiтнi кольори: крiм бiлого, якому вiддавалася перевага пiд час релiгiйних церемонiй та жертвоприношень богам, хiтон мiг мати охристий колiр (вiдомий як «грецький пурпур»), чорний або червоний рiзного вiдтiнкiв. Himаtion е драпованим плащем пiстрявого кольору, свого роду «грецьким нацiональним одягом», який носили представники обох статей, обертаючи навколо тiла. Хламида е плащем, що походить iз Фессалii; ii носили мандрiвники та вiйськовi. Хламида була коротшою та не такою широкою, як himаtion (гiматiй), i скрiплялася фiбулами (застiбками). Кольори цього виду одягу були рiзними, вiд чорного до зеленого або червоного.

Характерним елементом жiночого одягу е пеплум, або дорiйський хiтон. Вiн являв собою прямокутний шматок вовняноi тканини, що складався навпiл та закрiплявся на плечах фiбулою або гудзиком. До пеплума можна додати вуаль, що закривала плечi та голову. Хоча кожен елемент одягу грекiв був достатньо широким та унiверсальним, аби iм можна було прикрити голову, iснувало жiноче вбрання, специфiчна функцiя котрого полягала в тому, щоб прикривати голову та, коли потрiбно, приспустити, аби вкрити обличчя: це kal?ptra, справжня вуаль. Символ становища жiнки в Грецii, вуаль, що виключае та вiдокремлюе, пов’язуеться з такою цiннiстю, як сором’язливiсть (aidоs). Вона виступае свого роду розширенням домашнього простору, простору «виключення», де жiнки проводили свое життя, розширенням, що назовнi забезпечуе iх захист та помiрну свободу взаемодii у певному чiтко вираженому чоловiчому суспiльствi (Aphrodite’s tortoise. The veiled woman of Ancient Greece, 2003, pp. 189–219).



    Ізабела Тондо




3.2. Мiфологiя та мiфи


Італiйське слово mito – так само, як французьке mythe, англiйське myth, нiмецьке mythos тощо – походить безпосередньо вiд грецького термiна m?thos. Утiм, можна не сумнiватися в тому, що, розпочавши дискусiю про значення цього слова iз законними «власниками» мiфiв, греками, ми негайно натрапимо на помiтну розбiжнiсть поглядiв.

Справдi, слово m?thos греки вживають у розумiннi «слово», «промова» та «розповiдь». Втiм, якщо ми очiкуемо зустрiти визначення m?thos як сакральний переказ або казку чи просто iсторiю, котра не викликае довiри, – тобто усi тi значення, до яких ми звикли на пiзнiшому етапi побутування цього термiну – нас спiткае розчарування. Вже у витокiв грецькоi лiтератури, зокрема, у Гомера та Гесiода m?thos позначае оповiдання та перекази, але не неймовiрнi або сповненi надприродних подiй. Навпаки, у мовi архаiчного епосу m?thos визначаються як перекази або описи абсолютно авторитетного характеру. Наприклад, m?thos – це розповiдь про те, як хижий яструб «iз силою» накидаеться на солов’я, свою здобич (Гесiод, Роботи i днi, 206). Подiбним чином у Гомера визначаеться як m?thos запальна промова, виголошена чоловiками-воiнами на поли битви; й коли Посейдон порушуе наказ Зевса вийти iз сутички, його вiдповiдь «непохитний та потужний» також е m?thos (Гомер, Ілiада, XV, 202). Подiбним чином як m?thos визначаються урочистi промови на публiчних зiбраннях, виголошенi героями, котрi володiють достатнiм для цього авторитетом: таку промову проголошуе Агамемнон, коли виганяе з ахейського табору жерця Крiза, погрожуючи йому, або Ахiллес, коли вiдмовляе послам Агамемнона (Ілiада, І, 25; ІХ, 309). Епiчний m?thos е стверджувальною промовою, котра певним чином вимагае свого виконання: доказом цього е той факт, що ii нiколи не проголошують жiнки, тобто позбавлений поваги спiкер, адже авторитетом користуються лише чоловiки, та й з вуст занадто молодих вiн теж звучить непереконливо. Таким чином, m?thos передусiм е авторитетною промовою, що виголошуеться перед не менш поважними слухачами.

Лише на подальших етапах розвитку грецькоi культури, у Геродота та Фукiдiда, а також у Платона, цей термiн почне позначати казкове оповiдання, де описуються подii настiльки вражаючого характеру, що виникае проблема iхньоi достовiрностi. Власне, велика частина роздумiв у грецькiй культурi стосовно цього типу переказiв буде зосереджена саме навколо питання щодо достовiрностi мiфiв. Буде розроблено стратегii iх тлумачення, котрi – так само, як i у випадку алегорiй – тяжитимуть до збереження важливостi мiфологii й через те не сприйматимуть дражливi, iнколи скандальнi буквальнi ii значення. У будь-якому разi, говорячи про m?thos класичноi Грецii, не можна забувати, що подiбна форма дискурсу залишаеться пов’язаною зi специфiчною формою поетичноi творчостi: m?thos створювали або створюють саме поети, й без них вони б не iснували.

Стосовно модерноi iсторii цього термiна, то доцiльно нагадати, що для позначення стародавнiх мiфологiчних переказiв у добу Середньовiччя та Вiдродження вже не застосовуеться нi m?thos, нi m?thus: вживаеться латинський термiн fabula (iталiйський вiдповiдник «favola», французький – fable тощо)[9 - Казка, байка (лат.) – Прим. перекл.]. Так, наприклад, робить Джованнi Боккаччо, котрий у працi Genealogiae deorum gentilium («Генеалогiя язичницьких богiв») укладае першу велику енциклопедiю античних fabulae. Повернули на свiт Божий iз забуття цей грецький термiн Джамбатiста Вiко в Італii та Крiстiан Готлiб Гейне у Германii, котрi обидва жили у серединi XVIII ст. Вiдтодi навколо m?thus, m?thos, або «мiфу», звiть його як завгодно, закручуеться вихор подiй. Вiдтепер цим словом бiльше не позначаеться переказ, хоча б i казкового характеру. M?thos стае здатним транслювати й бiльш складнi, витонченi та захопливi смисли. Мiфiчний дискурс починае розумiтись як вираз дофiлософськоi цивiлiзацii, приречений поступитися у подальшому рацiональному мисленню – й звiсно ж, тодi вже зовсiм iнша справа, чи варто цей трiумф розуму над мiфом вважати перевагою людства. До того ж це залишаеться предметом дискусii, яка певною мiрою ще тривае.

Через таку свою первинну трансформацiю «мiф» зазнае й другоi, що розвивае та завершуе попередню. Вiн остаточно втрачае власну первiсну цiннiсть як оповiдання, спосiб дискурсу, передусiм поетичний, i починае позицiонуватися як справжнiй «спосiб мислення»: прояв архаiчного розуму, хоча й примiтивного, але все одно вiдмiнного вiд того, що поширений мiж сучасними людьми, що в захопливо «мiфiчнiй» манерi висловлюють власнi iсторичнi спогади або космологiчнi та фiлософськi погляди. Мiф як описове поняття набувае в такий спосiб статусу трансцендентноi реальностi, перетворюеться на дещо, що iснуе саме для себе та, крiм того, щось таке, про що можна говорити. Навпаки – й це становить третю вiху перетворення мiфу – вiн стае чимось, що можна дослiджувати: у такий спосiб ми пiдходимо до мiфологii як дисциплiни, для котроi потрiбнi спецiальнi знання, певна спецiалiзацiя, своя бiблiотека. І передусiм дiяльнiсть незлiченних шкiл iх тлумачення.

У процесi розгортання цiеi iсторii формуеться ще один важливий ii наслiдок. З огляду на уявну тотожнiсть мiж античними переказами, з одного боку, та так званими примiтивними, з iншого, термiн «мiф» став застосовуватися також для позначення оповiдань, що походять iз вiддалених культур: вiд Доколумбовоi Америки до Африки й Океанii. Інтуiтивна первiсна конфiгурацiя специфiки цих оповiдань у часi стала розглядатись як така, що легко замiнюе первiсну конфiгурацiю iхнiх особливостей у просторi, й тому екзотичнi «примiтивнi сюжети» з антропологii XVIII ст. змогли посiсти мiсце серед античних. У результатi все закiнчуеться тим, що грецьке слово m?thos стало застосовуватися також щодо культур, у котрих немае нiчого спiльного з грецькою. Вiдтак, ми маемо сьогоднi незлiченнi книги, представленi як в унiверситетських, так i в домашнiх бiблiотеках, назви котрих звучать як «Пiвнiчнi мiфи», «Мiфи майя», «Індiйськi мiфи» й далi, вiд континенту до континенту.

Подiбна множиннiсть цiнностей та значень, що вкладаються в категорiю «мiф» у сучаснiй культурi, стае очевидною також через численнi визначення, якi пропонують для неi.

Окрiм найпростiших та вже традицiйних, таких як «оповiдання про богiв», «оповiдання про походження» або «оповiдання, пов’язанi з ритуалом», iснують також бiльш новi та складнi, котрi стосуються психоаналiзу, структурного аналiзу або теорii лiтератури. Стикнувшись iз мiфом, можна навiть позбутися будь-якоi необхiдностi дати йому визначення, знайшовши порятунок просто в емпатii або в невиразностi: мiф «вiдчуваеться», вiн е емоцiональним досвiдом. У 1825 р. засновник так званоi науковоi мiфологii Карл Готфрiд Мюллер висловив це таким чином: «Однак цiлком зрозумiло: проста комбiнаторна технiка силогiзму, наскiльки б ретельно вона не була втiлена, може привести майже до мети, але не безпосередньо до самоi мети. Останнiй акт, автентичне та внутрiшне розумiння [мiфу] вимагае натхнення, надзвичайного напруження й особливоi взаемодii всiх духовних сил, котрi залишають осторонь будь-якi розрахунки» (К. О. Mulle, Prolegomeni a una mitologia scientific, 1825, Guida, Napoli 1991, p. 151). Ідеться про вiдверто романтизований пiдхiд, котрий застосовувався аж до ХХ ст. Достатньо згадати хоча б мiстичну теорiю мiфiв, i грецьких мiфiв зокрема, якоi дотримувалися такi вченi, як Вальтер Отто. Коли розпочинаеш пошуки значення мiфу – коли iснуе бажання сягнути його «сутностi» або «iстинностi» то насамперед потрiбно враховувати залучення iнтерпретатора. Адже не можна iгнорувати вагу наявностi вiльного вибору мiж словом Beruf, що трактуеться як «ремесло», та Berufung, що означае «покликання». Загалом мiфолог мае бути не просто вченим, а й поетом.

Варто також сказати, що зректися мiфу важко, якщо не неможливо. Як видаеться, тривае розрив мiж його запереченням та захопленням ним, байдужiстю (якщо не презирством) до нього й любов’ю до оповiдань подiбного жанру. Можна навiть спробувати сформулювати проблему таким чином. З одного боку, вiдбуваеться дискурс, що визначаеться як «мiфiчний», котрий часто презентуеться надто дивним або неправдоподiбним чином, щоб його можна було сприйняти таким, яким вiн е. Наприклад, Беллерофонт осiдлав крилатого Пегаса та вбив Химеру з головою лева та хвостом змii, Геракл зустрiв змiю з багатьма головами, якi вiдростають, якщо iх зрубати. Навiть заснування Рима двома близнюками, що були дiтьми Марса, iсторiю про яких вигодувала своiм молоком вовчиця, у свою чергу сходить до iсторii троянського героя, чиею матiр’ю була Венера. Втiм, iснують читачi, котрi якимось чином не бажають або не можуть змиритися з iдеею про те, що мiфом е саме це й лише це. Вони е тими «мудрецями», як iх назвав Платон, котрi сьогоднi встряли також серед iсторикiв (котрi шукають у мiфах слiди iсторii, яка нiколи не була записана), антропологiв (що в мiфах шукають культурнi пiдвалини певноi спiльноти), лiтературних критикiв (якi в мiфах шукають архетипи та моделi уявного), психоаналiтикiв (котрi в мiфах шукають форми несвiдомого), iсторикiв релiгii (що в мiфах шукають пiдтвердження ритуалiв або вiрувань) – не говорячи вже про представникiв влади всiх часiв, якi в мiфах шукали аргументи для виправдання iхньоi влади або пiдтвердження «iстинноi» iдентичностi груп, належнiсть до котрих вони вiдчувають. Іншими словами, усi цi читачi або слухачi мiфiв тяжiють до того, аби вiдновити специфiчну значущiсть мiфiчного дискурсу, незалежно навiть вiд того, яким саме чином – фантастичним, нелогiчним або невiрогiдним – усе це вiдбуваеться, або навiть саме з цiеi причини. І вчиняючи саме так, цi iнтерпретатори парадоксально та, звiсно, пiдсвiдомо, звертаються до вiдновлення того вагомого значення дискурсу/m?thos, яке вiн мав у грецькiй культурi архаiчноi доби: m?thos майже античноi потужностi. Цей авторитетний дискурс напрошуеться та мае здiйснитися – втiлитися знову, аби дати про себе знати пiд «оболонкою» античних мiфiв.

Стверджуючи це, що ми маемо робити з «мiфами»? Ми маемо вiдiйти вiд того невимовного, про яке пишуть Карл Готфрiд Мюллер або Вальтер Отто, та спробувати звернутися принаймнi до розумного. «Мiфи – це традицiйнi оповiдання, якiм надаеться певна особлива «значущiсть» (Bedeutsamkeit)», – так написав Вальтер Буркерт, великий учений, котрий присвятив усе свое життя мiфам та античнiй релiгii (W. Burkert, «Mythos – Begrif, Struktur, Funktion», in F. Graf, ed., Mythos in mythenloser Gesellschaft. Dasparadigma Roms, Teubner Stuttgart un Leipzig 1993, p. 9 та наступнi). Це визначення е достатньо простим, аби стати загальним, але також достатньо специфiчним, щоб викликати довiру. Крiм того, воно мае незаперечну цiннiсть для роботи. «Традицiйнiсть», з одного боку, та «значущiсть» – з iншого: ось тi два полюси, мiж котрими розгортаеться те поле напруження, яке зветься «мiфом». Звiсно, елементи, що утворюють пiдвалини цього визначення, потребують негайного обговорення. Наприклад, чи iснуе якийсь точний перiод, по завершеннi якого оповiдання може цiлком законно вважатися «традицiйним»? Одне столiття, два, три… І, можливо, не варто вважати традицiйним навiть той абсолютно новий переказ, котрий, проте, традицiйним способом представляе матерiали, що його утворюють, або складений за традицiйною формою? Я особисто залюбки пiдпишуся пiд такою вiрогiднiстю. Крiм того, з чим мае спiввiдноситися «значущiсть» мiфу? В теорii комунiкацii «значущiсть» (Bedeutsamkeit) певного явища, яку можна вимiряти навiть у планi «доречностi» або «важливостi», визначае його ефективнiсть та якiсть у планi передавання iнформацii.

Отже, мiф певним чином визначаеться як «ефективний» переказ. Гаразд, але для кого? Ефективний для спiльноти, для певноi ii частини, для правителiв, для тих, хто просто його слухае або читае…

Звiсно, наiвним тодi було би вiрити, що «традицiя» е синонiмом стародавностi, природностi або справжностi. Те, що традицii певноi спiльноти, а разом iз ними i ii мiфи, можуть бути час вiд часу реконструйованi вiдповiдно до потреб сучасностi, е надто вiдомим фактом, аби на ньому наголошувати. Йдеться про явище, пов’язане зi способом пiдтримання «колективноi пам’ятi» певноi спiльноти загалом. Як учив свого часу Морiс Альбвакс, колективна пам’ять справдi становить певну послiдовнiсть уточнювальних рамок – соцiальних за характером, котрi накладають сильний вiдбиток на змiст. Якщо змiняться цi соцiальнi рамки, змiниться також пам’ять, що залишилася про минуле. Соцiальна група крок за кроком вiдтворить свое минуле та власну традицiю – пристосовуючи iх до сьогоднiшнiх соцiальних рамок, якi змiнюються, – так само, як плануеться ii майбутне. Отже, у визначеннi «мiфу» категорiею «традицiя» варто користуватися незалежно вiд того, чи ця традицiя вважаеться стародавньою або нещодавньою, справжньою або сфабрикованою, оригiнальною або реконструйованою. Істотно, що «мiфiчний» переказ репрезентуеться та застосовуеться так, нiби вiн е традицiйним: i передусiм, як було сказано, вiн надiлений «значущiстю» для спiльноти, з якою пов’язаний.




4. Початкове знання: Пiфагор та пiфагорiйцi. Марiя Мiкела Сассi





4.1. Учитель та його спiльнота


Пiфагор Самоський у вiцi близько 40 рокiв вiдбув з острова, де народився й де вiдбулося його становлення, та бл. 520 р. до н. е. влаштувався на Кротонi. Не можна стверджувати, що перш нiж осiсти у Великiй Грецii, тобто у Пiвденнiй Італii, вiн iз користю мандрував Єгиптом, Месопотамiею та Фiнiкiею, як це переповiдають стародавнi джерела. Проте не можна й виключити, що пiд час цих iмовiрних подорожей вiн мiг контактувати як з релiгiйними вiруваннями, так i з елементами астрономiчного й математичного знання, якi згодом вплинули на його фiлософську дiяльнiсть. У будь-якому разi найголовнiшi координати його бiографii чiтко позначенi двома центрами: iонiйським свiтом, у якому вже можна було ознайомитися iз досягненнями фiлософiв Мiлета в царинi наукового знання, та iталiйським свiтом, який характеризувався зачатками релiгiйностi, що проявлялися, у тому числi, наприклад, у поширеннi орфiчних, тобто пов’язаних iз мiфологiчним образом поета Орфея, вiрувань.

На Кротонi Пiфагор збирае навколо себе спiльноту учнiв, яка певним чином за характером е прототипом фiлософськоi школи, якою стане Академiя Платона, спрямована суто на пiзнавальну дiяльнiсть. Зрештою, сама спiльнота за органiзацiею одночасно схожа на школу, яка мала iерархiчну структуру вiдповiдно до рiзних рiвнiв доступу до одкровення про знання, якi сповiщае вчитель (що зазвичай визначаеться як «езотеричне»), та на релiгiйну «секту» з обов’язком зберiгати мовчання про найважливiшi його складовi та регулярнi колективнi зустрiчi, а також дотримуватися встановлених ритуалiв.

Пiфагорiйська спiльнота, як, iмовiрно, й iншi подiбнi об’еднання, що швидко розвиваються в iнших центрах Великоi Грецii (зокрема, у Метапонтi й Тарентi), починае впливати на полiтичне життя мiста, певно, на користь аристократii, що збiгалося iз самим характером школи, структурованоi iерархiчно вiдповiдно до рiзних ступенiв доступу до одкровення, до знань, що надавав вчитель. Цiлком можливо, що Пiфагор особисто впливав на перебiг вiйни проти Сибарiса (що завершилася поразкою та цiлковитим руйнуванням суперника близько 510 р. до н. е.): Сибарiс сприймався як мiсце безбожництва та хтивостi.

У цiй ситуацii пiфагорiйцi, як видаеться, вiдстоювали переважно iнтереси олiгархiчного режиму, виступаючи проти демократичного Сибарiса, й заворушення проти них протягом VI та V ст. до н. е. мали б набути характеру народного повстання, приводом для чого було загальне невдоволення подiлом територii мiста-суперника Сибарiса.

Пiсля втечi Пiфагора та його смертi в Метапонтi близько 450 р. до н. е. нове та ще бiльш руйнiвне повстання спричиняе пiдпали примiщень пiфагорiйськоi спiльноти по всiй Великiй Грецii. Дiяльнiсть пiфагорiйцiв повнiстю не припиняеться, проте багато хто з них втiкае до Грецii. Так, зокрема, вчинив Фiлолай з Кротону (вiн у Тебi стане вчителем Сiмii та Кебета, якi були спiврозмовниками Сократа в дiалозi Платона «Федон»). Остаточне iх зникнення можна спостерiгати у перших роках наступного столiття. Лише математику та музикознавцю Архiту Тарентському, друговi Платона, вдалося здiйснити iзольований експеримент «пiфагорiйського» правлiння, що був проведений належним чином та, цiлком iмовiрно, у «демократичному» сенсi.




4.2. Легендарний мудрець


Навколо Пiфагора, який втiлював у собi багато рис, характерних i для iнших постатей мудрецiв (sophоi), провидцiв та магiв архаiчноi доби, доволi швидко складаеться багата традицiя анекдотiв, покликаних пiдкреслити його божественне вознесiння.

Окремi iх фрагменти збереглися в нинi втрачених текстах, що Арiстотель присвятив пiфагореiзму. Цi фрагменти заcвiдчують, що вже в IV ст. до н. е. переповiдали, що Пiфагор, котрого якось вкусила змiя, сам ii вкусив, убивши цим; що вiн умiв передбачувати майбутне; був здатним залишатися невидимкою; з’являвся одночасно у двох рiзних мiсцях; нарештi, одного дня, пiдвiвшись на ноги в театрi, вiн продемонстрував присутнiм золоте стегно (переконлива ознака божественного походження). У подальшому лiтературi не залишалося нiчого iншого, як продовжувати цю тенденцiю, у межах якоi розквiтли, з-помiж iншого, багато «Життеписiв Пiфагора» (до нас дiйшли такi твори Дiогена Лаертського, Порфiрiя та Ямвлiха). Утiм, можливо, у грецькiй лiтературi не iснуе делiкатнiшоi царини. Насправдi, стала традицiя пiфагорiйськоi школи приписувати будь-яке вiдкриття своему засновнику великою мiрою зумовила стародавнi перекази про нього, одночасно роблячи таким чином украй важким та навiть неможливим як вiдокремлення ядра оригiнальних iдей вiд доробку його послiдовникiв, так i визначення внеску будь-кого з них. Однак окремi важливi вiдомостi можна вiдтворити за деякими переконливими посиланнями авторiв доби досократикiв, що диктувалися або полемiчними iнтересами, або захопленням цим зразковим представником soph?a, архаiчного знання.

Ксенофан iз Колофона, ще один фiлософ-«емiгрант» до Великоi Грецii, з великим смаком зображуе Пiфагора, як той виступае на захист переможеноi тварини. Його надихнула iдея про те, що людська душа переселяеться в рiзнi форми життя. Певно, це е найдавнiшим свiдченням iснування у Великiй Грецii вiри в метемпсихоз (переселення душi).

До уявлень, якi цiлком упевнено можна приписувати засновнику пiфагореiзму, належать тi, що пов’язанi з iдеею безсмертя душi та ii переселення в рiзнi смертi тiла. З цiею теорiею пов’язанi правила стриманостi в харчуваннi й теоретичнi мiркування про певний спосiб життя, спрямований на забезпечення морального очищення розуму та його повернення пiсля смертi до своiх божественних витокiв.

Одне дуже близьке в часi до Пiфагора свiдчення спонукае до роздумiв щодо можливостi того, що його вчення виходить за межi релiгiйноi та моральноi проблематики. Гераклiт з Ефесу, насправдi, виступав проти марнослiвного «знання багатьох речей» та емпiричних «дослiджень», що удають iз себе науки. Цi iдеi ми бачимо в роботах як Пiфагора, так й iнших грецьких авторiв, зокрема, Гесiода та Ксенофана.

Отже, розглянемо тi «численнi речi», що утворювали мудрiсть Пiфагора, крiм усвiдомлення власноi безсмертностi.




4.3. Всi речi е числами



Серед численних математичних вiдкриттiв, якi приписуються Пiфагоровi, з ним може пов’язуватися й те, що узгодженi iнтервали музичного звукоряду кварта, квiнта та октава можуть бути вираженi в термiнах простих зв’язкiв помiж першими чотирма цiлими числами: 2:1 (октава), 3:1 (квiнта), 4:3 (кварта). Пiфагор мiг дiйти цього насправдi шляхом дуже просторого вимiрювання звукiв на струнi монохорда, тобто музичного iнструменти, що складався з довгоi звуковоi дошки з однiею струною, пiд якою рухався смичок; вiн затискав струну, щоб отримати бажаний звук.

Це фундаментальна вiдправна точка, оскiльки дае змогу розпочати математичне дослiдження пропорцiй (арифметичноi, геометричноi та гармонiйноi). Але не тiльки: розмаiття музичних звукiв можна впорядкувати у послiдовностi, що можуть бути вираженi у числах, i це iнтуiтивне усвiдомлення може бути використано як iнтерпретацiйна модель для всiеi дiйсностi.

До ядра концепцii Пiфагора може сходити також доктрина тривалоi та незабутньоi долi, що подiбна до гармонii сфери або гармонii звукiв, що продукуються пiд час обертання зiрок та якi ми не чуемо лише тому, що так призвичаiлися вiд народження.

На додаток, iз Пiфагором може пов’язуватися збiльшення значущостi декади як виразу самоi сутностi числа, оскiльки, походячи вiд суми перших чотирьох цiлих чисел (1 + 2 + 3 + 4 = 10), декада поеднуе в собi як властивiсть музикального звукоряду, так i всiеi дiйсностi.

Репрезентацiя декади у формi трикутника (tetrakt?s) вказуе на те, що пiфагорiйцi дотримувалися архаiчного способу конкретного представлення чисел через систему пунктiв, подiбних тим, що ми все ще бачимо на гральних костях або на кiстках домiно: це е ознакою того, що математична якiсть сприймаеться з певним рiвнем абстрагування, не бiльшим за iншi якостi, й у цьому розумiннi може бути iдентифiкована iз самими речами. На цьому пiдгрунтi розвиваеться комплекс важливих для iсторii стародавньоi математики дослiджень. Наприклад, певно саме Гiппас Метапонтський, один iз найдавнiших пiфагорiйцiв, вiдкрив несумiрнiсть мiж стороною та дiагоналлю квадрата (або той факт, що спiввiдношення мiж стороною та дiагоналлю не може бути виражене у формi дробу або рацiонального числа). Це передбачае знання ним так званоi теореми Пiфагора (яка, насправдi, вже була вiдома вавилонянам, хоча й не була доведена ними теоретично), й таким чином визначае наявнiсть кризи у грецькiй математицi, яка до того була зосереджена на рацiональних числових зв’язках.

Доктрина, за якою «всi речi е числами», набувае, проте, важливого розвитку в напрямi, що може бути визначений скорiше як онтологiчний, у дослiдженнi, що здiйснюеться школою протягом усього V ст. до н. е. Зокрема, виникають рiзноманiтнi теоретичнi моделi, жодна з яких не приписуеться тому або iншому пiфагорiйцю. Пречудовий тлумач та iсторик Арiстотель, який уже говорить у загальному виглядi про «iталiйцiв» чи «пiфагорiйцiв», або так званих пiфагорiйцiв, наводить кiлька варiантiв доктрини про еквiвалентнiсть, встановлену пiфагорiйцями мiж речами i числами. За Арiстотелем, речi iмiтують числа (положення, в якому пiфагорiйцi випереджають Платона, для якого iснуе iмiтацiйний зв’язок мiж матерiальним свiтом та iдеями); елементи чисел, парних та непарних, що вiдповiдають межам i необмеженостi, е елементами речей; дiйснiсть е структурованими парами протилежностей, поеднаних в однiй послiдовностi, що обiймае як математичнi поняття, вираженi символiчно (граничнi та необмеженi, парнi та непарнi), так i пари протилежних найбiльш очевидних символiчних матриць (свiтло i темрява, гарне i погане).

Арiстотель не обходить увагою «вiдхилення» вiд пiфагорiйськоi концепцii, вказуючи на насправдi символiчнi асоцiацii певних визначених чисел iз концепцiями рiзного типу (наприклад, 4 асоцiюеться з правосуддям, 7 – iз kairоs, або «влучним моментом»). Вiн виходить за неявнi обмеження подiбноi постановки питання, як випливае з детального аналiзу астрономiчноi системи Фiлолая, що була цiлком чiтко вибудована вiдповiдно до принципу гармонii. Фiлолай змушуе обертатися небеснi тiла навколо центрального вогню, який вiн називае «вогнищем» всесвiту: просуваючись вiд центру назовнi, розташованi Анти-Земля, Земля, Мiсяць, Сонце, п’ять планет (якi тодi ще не були Меркурiем, Венерою, Марсом, Юпiтером i Сатурном) та небо з нерухомими зiрками (вважалося, що вони не рухаються, оскiльки через вiдстань до Землi здавалося, нiби вони завжди займають незмiнну позицiю на небi стосовно одна одноi). Ми не бачимо нi Анти-Землю, нi центральне вогнище, оскiльки живемо на обличчi Землi, що завжди обернене назовнi. Щоденне обертання Землi навколо центрального вогнища змiнами свого розташування щодо Сонця забезпечуе змiни дня i ночi. Ця система вражае як стародавнiх, так i сучасних авторiв своею ексцентричнiстю стосовно геоцентричноi парадигми, яка превалювала в античну добу. Проте пересування Землi вiд центру не е, певно, знаменним одкровенням, та водночас надае бiльш задовiльне пояснення руху планет i неба з нерухомими зiрками. Як демонструе вже, власне, Арiстотель, вибiр Фiлолая видаеться зумовленим переважно потребами систематичноi послiдовностi: введення Анти-Землi фактично збiльшуе кiлькiсть небесних тiл до десяти, «оскiльки десять здаеться довершеним числом, що вбирае до себе всю природу чисел», отже й усiеi дiйсностi. Конструкцiя всесвiту виявляеться, таким чином, орiентованою на припущення про iснування космiчноi гармонii, що дае змогу аналiзувати спостереження за ii явищами. У цьому контекстi навiть у розташуваннi божественного «вогнища» в центрi всесвiту мае символiчний змiст, оскiльки сприяе проведенню аналогii з головною роллю тепла в генеруваннi живих iстот.

Положення космологii Фiлолая цiлком вписуються до постiйноi тенденцii пiфагорiйськоi теорii, яку згадував ще Арiстотель у першiй книзi своеi «Метафiзики»: пiфагорiйцi загалом користувалися принципами та елементами, достатньо далекими вiд тих, якi застосовували природознавцi, оскiльки вони провадили дослiдження в галузi не чутливих речей, як бiльшiсть попередникiв Арiстотеля, а чисел. Цi iдеi мають значення для Арiстотеля в контекстi встановлення «формальноi» причини перетворення, що означае крок уперед у галузi дослiдження цих причин порiвняно з тими, хто, вiд iонiйцiв до Анаксагора та Емпедокла, дослiджував матерiальнi принципи. Для Арiстотеля тут iдеться про крок, у певному аспектi бiльш показовий, анiж той, що здiйснив Платон iз iдеями, оскiльки числа не е вiдокремленими, як цi платонiвськi iдеi, вiд справжньоi реальностi.

«Теорii чисел», насправдi, цiлком вдалося вiдповiсти на iнтерес до принципiв природноi дiйсностi, якi вiд початку домiнували в мисленнi досократикiв. Проте вона чiтко вiдходить вiд цього в тому аспектi, що в усiх ii рiзновидах числам вiдводиться iдеальна та символiчна роль: саме в цьому планi пiфагорiйцi на рiзних етапах iсторii пiдтримували життя iдей свого вчителя.




Таемнi культи (мiстерii). Доралiче Фабiано


Таемнi культи належать до найважливiших ритуалiв iнiцiацiй Стародавньоi Грецii. У вузькому розумiннi термiном «mystеria» позначаються святкування, що вiдбувалися в Елефсiнi на честь Деметри та ii дочки Кори. Однак, починаючи вже вiд V ст. до н. е., греки вживали термiн «мiстерii» також стосовно iнших культiв, котрi вважалися дотичними до того ж типу, наприклад, культу Богинi-Матерi та культу Дiонiса. Тому, хто брав участь у цих ритуалах, пропонувалося вступити до закритоi групи посвячених у культ певного божества задля того, аби досягти значних благ у цьому або у потойбiчному життi.

Грецьке слово mystеria вказуе на абсолютну таемничiсть втiлення цих ритуалiв: воно натякае на те, що той, хто бере в них участь, мае в буквальному розумiннi тримати рота на замку (myеin), тобто не розголошувати, що вiн там бачив i робив. Саме тому церемонii посвячення вiдбувалися часто вночi у замкненому просторi або за мiстом, у будь-якому разi приховано вiд стороннiх очей. Греки часто позначали змiст цих церемонiй термiном apоrrheta або аrrheta, що означало, вiдповiдно, «те, про що заборонено говорити» та «те, про що говорити не можна».

Отже, у вузькому розумiннi термiн Mystеria позначае свято, що вiдбувалося у вереснi та жовтнi в мiстi Елефсiнi поблизу Афiн на честь Деметри та ii дочки Персефони, котру звали Корою («дiвчинкою»). Вважалося, що Елефсiнськi ритуали започаткувала сама Деметра, аби дарувати людям надiю на потойбiчне життя. Багатство сiльського господарства та перспектива щасливого життя у потойбiчному свiтi були саме тими очiкуваннями, завдяки яким виникли ритуали на честь двох богинь.

За свiдченнями давнiх джерел, Елефсiнськi iнiцiацii передбачали потужний емоцiйний досвiд. Пiд час тривалого та складного перебiгу мiстерiй той, хто проходив iнiцiацiю, був покликаний пройти слiдами двох богинь, спочатку переживши жалобу та тугу Деметри через те, що ii дочка була викрадена Аiдом, а потiм радiсть через ii знаходження.

На першому етапi ритуалiв випробовуваних збирали на агорi та запрошували очиститися шляхом омовiння в морi разом iз поросям, котре потiм приносили в жертву та з’iдали. Вiд цього моменту випробовуваних позбавляли iжi, а згодом вони пiшки разом з iншими йшли до Елефсiна. По прибуттi до святилища iхнiй пост закiнчувався споживанням напою на базi ячменя та м’яти, що мав назву kykеon; саме iм Деметра завершила свою жалобу. Того ж вечора розпочинався центральний ритуал мiстерiй, epoptеia («бачення», «просвiтлiння»). Вiдтодi все вiдбувалося в цiлковитiй таемницi. Античнi джерела, однак, одностайнi стосовно трьох елементiв. Передусiм той, хто проходить iнiцiацiю, мае витримати прохiд темрявою до свiтла, що, ймовiрно, символiзуе, як мати шукала Кору та знайшла ii. Далi вiн бачить священнi речi, покладенi в кошик, мабуть, колосся, а пiсля того, як пережито досвiд смертi та жалоби, оголошуеться народження.

Тимчасом як Елефсiнськi мiстерii мали характер престижного мiсцевого культуру, мiстерii на честь Дiонiса, здаеться, були бiльш поширенi та демонстрували надзвичайно велике розмаiття. Однiею з форм iх святкування, властивою саме цьому боговi, був екстатичний культ, котрий вшановувався переважно (але не лише) жiнками. Усi, хто бере в них участь, пiддаються манii, певнiй форми змiни психiки, що досягаеться в результатi оволодiння часткою бога. Тому учасникiв дiонiсiйських ритуалiв називали менадами (menаdes).

Для позначення жiнок, що мають владу над божественною силою, використовувався й iнший термiн, bakchai (вакханки). Це позначення було тiсно пов’язане з одним iз епiтетiв Дiонiса, Bаkchos (Вакх, Бахус), чие значення залишаеться невiдомим. Дiонiсiйська mania змушуе жiнок залишати мiста та втiкати поза межi мiських просторiв, переважно в гори. Там вони беруть участь у шалених ритуальних танцях, аж поки не досягнуть стану галюцинаторного trance (екстазу), описуваного як момент найвищоi радостi. Кульмiнацiею подiбного екстатичного стану виступае ритуал sparagmоs, що передбачае вбивство та розчленування молодоi тварини з подальшим споживанням ii сирого м’яса. Менадизм практикували групи жiнок, яких називали «тiасосами», пiд час специфiчних свят на честь Дiонiса.

Серед рiзноманiття дiонiсiйських культiв в античностi, поза сумнiвами, помiтне мiсце посiдае орфiзм. Ця назва походить вiд iменi його мiфiчного засновника – Орфея, сина бога Аполлона. Для античного свiту Орфей передусiм е поетом та музикантом, проте саме вiн став органiзатором систематичного вшанування культу Дiонiса. Поеми, якi приписуються Орфею, базуються на специфiчному баченнi мiфу про Дiонiса: цього бога, сина Персефони та Зевса, Титани вбили ще дитиною, розчленувавши його та з’iвши. Зевс за це вразив iх блискавкою, а з iхнього попелу, що змiшався з рештками бога, й народилося людство, вiдтак, вiд самих своiх витокiв заплямоване цим вбивством. У такому контекстi практикувати ритуали на вшанування Дiонiса певним чином означае «спокутувати» провину людей перед богинею Персефоною. Вiдтак, тема очищення в орфiчних культових практиках набувае центрального значення разом з поняттям метемпсихозу, тобто вiри у те, що душа пiсля смертi реiнкарнуеться в новому тiлi. Власне тому шанувальники орфiчного культу й утримувалися вiд споживання не тiльки м’яса та яець, а й бобiв та вина, так само, як i послiдовники Пiфагора. Кiнцевою метою посвячених було вийти з циклу реiнкарнацiй та здобути щасливе буття у потойбiччi неподалiк богiв.


* * *




? Фiлософська поема. Сiмонетта Наннiнi


Мiж поезiею i фiлософiею

Пiд «фiлософською поемою» розумiють специфiчний жанр, що локалiзуеться мiж лiтературою, представленою довгими композицiями з гексаметричних вiршiв, як поеми Гомера та Гесiода, й фiлософiею. До цього жанру можна вiднести працi дуже небагатьох авторiв: Ксенофана (якому приписуеться Per? ph?seos – «Про природу»), Парменiда (автора поеми з такою ж назвою) та Емпедокла (у нього е двi поеми, одна називаеться Periphyseos, а друга – Katharmоi, тобто «Очищення»). Виклад складноi фiлософськоi теорii у вiршах мав б викликати полемiку або принаймнi спровокувати поодинокi голоси «проти» в VI ст. до н. е. аж такою мiрою, що Арiстотель майже два столiття по тому втручаеться до неi зi своiм чiтким та безапеляцiйним баченням, визначаючи рiзницю мiж епiчною i фiлософською поемою. Вiн розв’язуе цю проблему, обмежуючи схожiсть мiж двома типами гекзаметричних композицiй суто формальними параметрами, тобто вiршованою формою, тодi як у Горгiя поезiя мае бути вiршованим «дискурсом» (lоgos). Фактично це два протилежних засоби судити про зв’язок мiж формою та змiстом, вiдрiзняючи, проте, форму вiд змiсту: у першому випадку видiляються особливостi змiсту щодо форми, а у другому – за формою здогадуються про специфiку змiсту. Ситуацiя ускладнюеться, якщо вiзьмемо до уваги не окремих фiлософiв-поетiв, а таких поетiв-фiлософiв, як Гесiод, або так званих прозаiкiв, до котрих це визначення може бути застосоване або через предмет, до якого вони звертаються, у темах, про якi йдеться, або пiд кутом зору метричного розмiру, механiчно накладеного на змiст. Наприклад, Фотiй у «Бiблiотецi» розмiщуе законодавця та поета-елегiка Солона серед фiлософiв, а не серед поетiв. Солона разом iз Ксенофаном, Феогнiдом, Фокiлiдом та Перiандром згадуе Афiней серед тих, хто не покладае своi композицii на музику. Плутарх таким чином узагальнюе цей феномен, водночас пропонуючи йому пояснення: композицii Емпедокла та Парменiда, а також Нiкандра i Теогнiда е творами, «якi вiд поезii запозичили розмiр та пiдвищений стиль, майже як транспортний засiб, аби запобiгти пiшохiдному пересуванню шляхом прози» (Як мають читатися поети, 2, 16с). І це не говорячи про фiлософiв, котрi писали прозою, але чий стиль вiдчувався як «поетичний» (як Гераклiт), або про гiпотетичне iснування прозових версiй поезii (за Плутархом, Солон викладае вiршами запозичену в египетських жерцiв iсторiю Атлантиди, щоб поширити ii серед грекiв). Ця гiпотеза розглядаеться i розв’язуеться тим самим Арiстотелем, цього разу в iм’я унiверсальноi цiнностi поезii, що говорить про вiрогiднi речi залежно вiд можливостей та потреб, тодi як iсторiя описуе те, що вже вiдбулося.

Вiд цiеi складноi дискусii до нас дiйшло лише вiдлуння, проте достатне, аби визначити нечiткiсть класифiкацii поем Гесiода («Теогонiя» та «Роботи i днi»). Окремi дослiдники вважають iх вiдмiнними за змiстом вiд гомерiвськоi епiчноi поезii, оскiльки вони представляють повчальний, а не героiчний епос. Однак можемо стверджувати з певною мiрою впевненостi: для сучасних дослiдникiв «Роботи i днi» мiстять, безсумнiвно, елементи, що сходять до схiдноi традицii навернення до мудростi знання (насамперед тому, що iмена того, хто здiйснив присвяту (Гесiод), та того, кому присвячений цей твiр (брат Перс), згадуються в контекстi належного способу життя). Проте в архаiчну i класичну епохи «Ілiада», «Одiссея», «Теогонiя» та «Роботи i днi» мали б сприйматись як поеми, що, вочевидь, належать до одного жанру, принаймнi аж до епохи Платона. Спiвати дифiрамби богам та героям, розбудовуючи генеалогii, насправдi було спiльним «намiром» перших трьох поем, якi вiдтворювали минувшину, що поставала перед очима глядачiв та усiх присутнiх. Розбiжностi мiж поемами Гесiода та творами Гомера найбiльше вiдчуваються у протиставленнi миру та вiйни: у «Агонах (змаганнях) мiж Гомером та Гесiодом», висловлюеться подяка Гомеру за пайдейю, за освiту (Гомер, а не Гесiод, виступае тут незрiвнянним поетом-«дидактиком»), i лише завдяки етичному та громадянському аспектам творчостi саме Гесiодовi цiлком несподiвано вiддаеться першiсть: публiка знаходить бiльш чарiвними, поза сумнiвами, вiршi Гомера, проте правитель у своему правi виносити судження коронуе Гесiода, котрий не оспiвуе вiйну та кровопролиття, а закликае переважно до ведення сiльського господарства та до миру.

Утiм, повернемося до фiлософськоi поеми у звичайному розумiннi. Починаючи з VI ст. до н. е. новi мудрецi, фiлософи, висунули претензii на володiння формою знань, що вiдрiзнялася вiд попереднiх та претендувала на залучення «iстини», на вiдмiну вiд «думки», замiнюючи таким чином мiфiчний переказ, що мае викликати лише задоволення. До цiеi теми долучилися поети, зокрема Гомер та Гесiод дали початок тому, що для Платона було вже стародавньою querelle (суперечкою, полемiкою) (Держава, Х, 607b). Вони приеднуються, очевидно, через надзвичайний вплив, який справляли на публiку, не передаючи насправдi нiчого корисного (поети, позбавленi будь-яких знань, безпосередньо навiть не володiють tеchne (майстернiстю, ремеслом, мистецтвом), а залежать лише вiд бога, котрий iх надихае, стають жертвами enthousiasmos[10 - Екстаз, що виникае через натхнення вищими силами, персонiфiкованими богами. – Прим. перекл.], як описуе Платон у дiалозi «Іон»). До того ж вони, як i Платон, негативно впливають на стимулювання емоцiйностi, збурюючи пристрастi. Ранiше фiлософська проза вже була винайдена та апробована: прозою, насправдi, писали Анаксiмандр та Анаксiмен, першi з фiлософських поетiв, i також – хоча й в особливому, пророчому стилi – Гераклiт, а згодом Анаксагор та Демокрiт.

Варто не забувати, що серед поем, усних за походженням i тих, що цiлком точно були вже зафiксованi письмово, та серед письмових праць, але у прозi, не бракувало форм, так би мовити, змiшаних: публiчнi виступи, якi згодом записувалися й перероблялися; написанi, а потiм прочитанi фрагменти, що набули поширення завдяки писемностi, як «прошитi» в едине цiле (зокрема, як у Геродота). Варто не забувати, що серед представникiв фiлософii як дисциплiни, яка щойно народжуеться, не бракувало тих, хто продовжував вiддавати перевагу усним формам (як Пiфагор, але особливо Сократ, з усiма поясненнями, якi надае цьому феномену Платон, котрий, як вiдомо, теж критично ставився до писемностi).



Народження фiлософськоi поеми

Отже, чи було цiлком свiдомим вибором у цьому контекстi висловлювання у вiршах? І, якщо так, що спонукало Ксенофана, Парменiда та Емпедокла передавати власну фiлософiю у поетичнiй формi?

Перша вiдповiдь е географiчною за характером: у бiльш новаторськiй Іонii спостерiгався розвиток прози, а в консервативнiй Великiй Грецii за традицiею й далi висловлювалися у поетичнiй формi. Проте, як зазначае знавець античностi Глен Мост, цей критерiй не е неспростовним: Ксенофан походить з Колофона i тiльки згодом переiжджае до Елеi, а Пiфагор е уродженцем Самосу. Водночас приклади прози дуже рано простежуються й на заходi (такими е Ферекiд Сiросський у VIII ст. до н. е. та Гекатей майже два столiття по тому). Мост дуже влучно згадуе потiм важливiсть агонiв, у яких брали участь рапсоди (згадаемо Панафiнеi VI ст. до н. е. в Афiнах, коли рапсоди змагалися один з одним у декламуваннi Гомера), та гадае, що рапсод Ксенофан саме мав намiр вийти переможцем одного з них, традицiйного, де вiн хотiв брати участь iз виконанням тексту, кращого за тексти Гомера (котрого суворо критикував насамперед за те, що той апелював до божественного), виступаючи носiем новоi iстини.

Його вiршi, замiсть того аби описувати мiфiчне минуле чiтко визначеного народу, мали би стати вмiстилищами iстини, що е справжньою завжди й для всiх, вищою за моральнi та полiтичнi чесноти, яку пропагували на симпосiях, i за чесноти агонiв, що вiдзначалися в хоровiй лiрицi (насправдi, у своiх вiршах вiн теоретизуе щодо «iдеального симпосiю» та протиставляе його славi, здобутiй за допомогою чеснот, що цiнувалися пiд час агонiв). Парменiд та Емпедокл – единi, хто писав тiльки гекзаметром, однак можуть також бути об’еднанi уявленням про те, що мудрiсть походить вiд божественного джерела: боги мовлять вiршами, а оракули – лише в гекзаметрах. Бiльше того, тодi як поема Парменiда позицiонуеться як мiфiчна iнiцiацiя, з богинею, котра виражае себе за посередництва суто епiчного, формального декламування, Емпедокл репрезентуе безпосередньо самого себе як бога, що тимчасово перебувае в засланнi.

У хронологiчних межах свого дуже тривалого життя (близько 92 рокiв) Ксенофан пише в рiзних метричних формах та присвячуе себе рiзним сюжетам, але до всiх них мае намiр звертатися публiка. Приводи для оприлюднення його робiт також можуть бути найрiзноманiтнiшими. В однiй з елегiй вiн змальовуе iдеальний симпосiй та критикуе атлетизм, одну з традицiйних цiнностей, яку вшановували хоровi епiнiкii в iм’я власноi «мудростi», адже лише ця мудрiсть одна – едина, тiльки вона може привести до доброго правлiння, вiд якого залежить добре життя мiста. Поетизуючи також у гекзаметрах, що майже всi атрибутованi як започаткований ним сатиричний жанр силли, вiн робить випади, зокрема, проти Гомера та Гесiода за iхнi релiгiйнi iдеi. Знову-таки в гекзаметричнiй формi вiн розмiрковуе про теорii щодо божественностi та пiзнання (у поемi «Про природу»), про фiзичнi й метеорологiчнi явища. У цiлому вiн постае справжнiм мандрiвним поетом завдяки рiзноманiтним впливам, що, здаеться, швидко вбирав. Але вiн не був поетом, що просто повторював, як практикували рапсоди його часу. Вiн був креативним експериментатором та винахiдником, чия творчiсть характеризувалася критичною i сатиричною спрямованiстю. Особливо важливим, хоча й складним задля розумiння, серед його ключових понять е гордовито проголошена ним добра soph?e (як це звучить на iонiйському дiалектi), яка значно бiльшою мiрою, нiж будь-який вид фiзичноi сили, може гарантувати мiсту l’eunomie[11 - Порядок права, гарний порядок. – Прим. перекл.] (фрагмент 2): найiмовiрнiшим е те, що йому приписуеться досконалiсть мислення, яка сприяе отриманню практичних результатiв (а не тiльки простим поетичним здiбностям), тобто гарного порядку, справедливостi в опозицii до h?bris[12 - Зарозумiлiсть, пихатiсть, надмiрна гордiсть або самовпевненiсть. – Прим. перекл.]. Брак жодного натяку (принаймнi як помiтно у фрагментах, що збереглися) на роль певних бога або Музу вiдокремлюе його вiд того, що навiювали й Парменiд, i Емпедокл. Однак вiн вiдрiзняеться й вiд Гесiода, з яким його пов’язують, як ми побачили, i чистi поняття, i кiнцевi практичнi цiлi (соцiальний лад, правосуддя, добре правлiння).



Свого роду доля: вiд Парменiда до Лукрецiя

Продовжувачами лiнii, що йде вiд Гесiода, е Парменiд та Емпедокл, передусiм завдяки тiй ролi, яку вони вiдводили надихаючiй божественностi, тiй мудростi, що надходить вiд богiв, та, звичайно, завдяки «жанровi», тобто вибору гекзаметричноi поеми. Загалом в епоху архаiки поетичний жанр завжди був важливим та визначав приводи для написання вiршiв та iх адресатiв. Так, еpos був единим iнструментом, який грек VI ст. до н. е. мав, аби висловити своi думку в завершенiй формi. Водночас проза, бiльш синтетична, була спрямована на розмежування рiзноманiтних рiвнiв аудиторii: учнi використовують ii для записiв, зовнiшнi знавцi здатнi ii вiдчувати шляхом синтезу серii максим, а широкий загал просто захоплюеться думкою, до якоi не мае доступу. Насправдi, принаймнi у випадку Парменiда, ми маемо одиничний приклад реконструкцii його методу та аудиторii у свiтлi дiалогiв Платона, або, краще сказати, маемо стародавнiй погляд на використання та на вплив поезii: у дiалозi «Парменiд» пiсля прочитання Зеноном його текстiв Сократ з’ясував, що Парменiд та Зенон дотримуються однакового пiдходу, згiдно з яким у щойно прочитанiй прозi, передусiм у його поемi, втiлюються обидва iхнi виступи «бiльшою мiрою, нiж погляди всiх нас» (128b). У дiалозi «Софiст» (237а) розповiдаеться, що Парменiд, знову «у прозi та у вiршах» стверджуе тезу про те, що «те, що не iснуе» «не може бути приборкане». Отже, здаеться, вiршi сприяли запам’ятовуванню та узагальненню думок, але водночас спрощували пристосування формулювань до певного контексту вiдповiдно до звичайноi системи цитувань у поезii. Якщо Ксенофан нiби нескiнченно змагаеться за досягнення першостi, декларуючи себе хранителем iстинностi та новизни, то Парменiд i Емпедокл не проголошують, що вони прагнуть вiдрiзнятися вiд попередньоi епiчноi поезii. Вони позицiонують себе переважно як ii легiтимнi послiдовники, отримуючи максимальну користь також iз ii принадливостi, вочевидь прагнучи отримати тi самi результати.

Зв’язки Парменiда з Гомером та Гесiодом широко пiдкреслюються; проте iснують i вiдмiнностi. Так, Музи все знають i володiють правдою та, вiдтак, i неправдою, як здавалося Гесiоду стосовно Гелiкона, й дарують iм тему спiву. Втiм, Парменiд розповiдае про свою подорож у пошуках богинi, котра сповiстила йому iстину та погляди смертних, а крiм того, висловлюе своi iдеi за послiдовнiстю сюжетiв. Незважаючи на елементи безсумнiвного континуiтету з архаiчною епохою, не можна залишити поза увагою той факт, що синтаксис Парменiда е майже суто описовим та аргументативним. Це може бути пов’язано з тривiальним занепадом усноi форми, проте, напевно, вступ, оповiдний змiст, е, безперечно, бiльш вiльним, анiж у наступних частинах, призначених для розвитку сюжету, де ритм гекзаметру часто порушуеться, не тече вiльно. Поеднуючи цi два мiркування, таким чином, цiлком логiчно зробити висновок, що, якщо правильним е те, що вiдчуваеться вплив письмовоi форми, настiльки ж правильним е те, що ритм поеми був детермiнованим бiльше послiдовнiстю думок, анiж фонiчним аспектом. Звiсно, поетична спадщина Емпедокла видаеться бiльш розвиненою порiвняно з Парменiдовою. Той факт, що поема вiдкриваеться, ймовiрно, свого роду урочистим зверненням вiд першоi особи до Павсанiя, не може на нагадати «Роботи i днi» Гесiода, присвячену Персовi, проте в одному випадку учень, а в другому – брат залученi до суперечки щодо спадщини, що створюе привiд для практичного втручання правосуддя. Навiть заклик до Музи, сам по собi глибоко традицiйний, стае креативним, якщо не за смислом, то, безперечно, за формою, принаймнi в одному з епiтетiв: «polymnеste», що з утрудненнями може бути перекладений або як «дуже бажаний», або безпосередньо у пасивному значеннi, «те, що добре запам’яталося». Здатнiсть Емпедокла креативним чином дотримуватися епiчноi традицii е особливо очевидною не лише в мовних iнновацiях, а й передусiм через частi повтори цiлих вiршiв та застосування певного типу подiбностi, де iснуе бiльше нiж одна точка зiткнення мiж comparatum (того, з чим порiвнюеться) i comparandum (тим, що пiдлягае порiвнянню). Якщо повторення рядкiв часто трапляеться в Гомера, нерiдко аби позначити використання типових сцен або тем, та здiйснюеться майже автоматично (що походить, звiсно, спершу вiд усноi форми, а надалi – вiд насолоди звучанням), безсумнiвним е те, що у визначених випадках створюеться, проте, враження, що для такого позначення використовуеться текстуальна аналогiя, розвиток певноi теми. Це е iстотним у сенсi повторень в Емпедокла. Останню епiчну поему, що знаменуватиме собою перехiд мiж епiкурейською доктриною i гекзаметричною поемою, напише в Римi Лукрецiй. На думку Девiда Седлi, вплив жанру проявляеться не тiльки у вступi, написаному як iмiтацiя емпедоклiчного вступу, але насамперед у лексичному виборi, у переходi вiд високотехнiчноi мови до епiкурейськоi прози, багатоi на специфiчнi визначення, до мови бiльш евокативноi, без жодноi строгоi незмiнностi, у постiйнiй напрузi мiж оцiнкою власне фiлософського та поетичного завдань.




5. Парменiд та Зенон. Магдалена Бонеллi





5.1. Парменiд Елейський


У дiалозi «Парменiд» Платон розповiдае про подорож Парменiда i Зенона (обидва походять з Елеi) до Афiн пiд час Панафiнейських iгор, пiд час яких Зенон мав читати перед публiкою, з-помiж якоi був також Сократ, свою книгу щодо аргументiв проти множинностi. Парменiдовi було близько шiстдесяти п’яти рокiв, а Зеноновi – сорок. У тi часи, додае Платон, Сократ був ще дуже молодим. Якщо iнформацiя в дiалозi е правдивою, народження Парменiда можна спiввiднести iз 515 р. до н. е., а Зенона – близько 490 р. до н. е.

Згiдно з традицiйною iнтерпретацiю Парменiд Елейський був першим серед грецьких мислителiв, котрий знецiнив на користь розуму значення почуттiв як iнструменту пiзнання, вважаючи iх цiлком ненадiйними. Вiн стане також першим, хто стверджував, що iснуе певний вимiр реального свiту за межами того, що можна сприйняти почуттями; ця вiчна, незмiнна та нетлiнна дiйснiсть може бути осягнута лише за допомогою lоgos (розуму).

Парменiд написав поему гекзаметром «Про природу», що збереглася лише окремими фрагментами. Поема подiляеться на три частини: 1) вступ, де подорож Парменiда описуеться алегорично (широко вiдомими е зображення коней, якi його везли, та дiвчат, якi вказували дорогу), героiчно (подорож Парменiда порiвнюеться з подорожжю Одiссея) та у зв’язку з iнiцiацiею, оскiльки наприкiнцi подорожi Парменiд постае перед очима богинi, яка вiдкривае йому усе, що вiн мае знати; 2) «метафiзична» частина, яка також зветься «спосiб буття»; 3) «фiзична» частина, де Парменiд репрезентуе те, що називае шляхом «думок смертних людей», оскiльки вони базувалися на чуттевому пiзнаннi, котрому не можна довiряти у свiтлi кiнцевоi мети пiзнання, тобто iстини буття, але якщо його суворо дотримуватися, то е допустимим.




5.2. Шлях небуття


Отже, у першiй книзi поеми богиня вiдкривае Парменiдовi, якими е единi допустимi шляхи дослiдження: «перший шлях [який встановлюе], що iснуе, i що не може бути небуттям / е шлях переконання, отже, шлях iстини; / другий [який встановлюе] що не iснуе, i який е обов’язково тим, що не е / i я тобi кажу, що цей шлях е цiлком непiзнаваним, / насправдi, не можна не тiльки знати те, що не iснуе (оскiльки це виявляеться можливим), / а й висловити це».

Існують численнi проблеми розумiння: 1) передусiм, якими е суб’екти того, «що iснуе» й того «що не iснуе»; 2) яким е значення того, «що iснуе» та, вiдтак, того, що «не iснуе» у свiтлi того, що, як було зазначено, «буття» е термiном неоднозначним та мае кiлька змiстiв; 3) який шлях е таким, про який Парменiд говорить «не iснуе», чому вiн пролягае поруч iз тим, що, як говорить богиня, iснуе, навiть якщо вiн е насправдi цiлком нездоланним, з огляду на неможливiсть уявити й описати небуття?

Невираженим суб’ектом шляху буття виступае «iстота», а невираженим суб’ектом шляху небуття – «не-iстота». У такий спосiб Парменiд мiг би стверджувати: 1) iстота iснуе та не може не iснувати; 2) не-iстота не iснуе та обов’язково не iснуватиме. Проте який сенс надавати цi два шляхи? Вiдповiдно до найзрозумiлiших пояснень, що надае дiеслову «бути» екзистенцiальноi цiнностi, перший шлях стверджуе, що те, що iснуе, iснуе та не може не iснувати (його не-iснування е неможливим), тодi як те, що не iснуе, не iснуе та не може iснувати (його не-iснування е обов’язковим).

Наголошуючи, втiм, на тому, що йдеться про шляхи дослiдження, тобто про стежини, якi не стосуються повсякденного досвiту, можна стверджувати, що для Парменiда наукове дослiдження е можливим лише стосовно об’ектiв, якi iснують та якi iснують обов’язково (наприклад, тут можна думати про математичнi об’екти або про логiчнi поняття). Водночас наукове дослiдження е неможливим для речей, якi не iснують, через неможливiсть iх уявити й описати (згадаймо про химери, або про крилатих коней, або про круглий квадрат).

У цьому судженнi може бути залучений також шлях смертних, який охоплюе речi, що зараз iснують (наприклад, сьогоднi) й не iснують (наприклад, учора): можна уявити собi окремих комах, якi iснують навеснi та влiтку i не iснують восени та взимку. Вони таким чином будуть вiднесенi до небуття, звiдки випливае неможливiсть iх наукового дослiдження як об’ектiв, що не iснують, або об’ектiв, якi зазнають перетворень, властивих чутливому свiту.




5.3. Шлях буття


Якщо припустити, що Парменiд пропонував здiйснювати науковi дослiдження того, що iснуе, обов’язково та безперервно, можна поставити питання про те, як визначити те чи iнше як таке, що не iснуе? У фрагментi VIII своеi поеми Парменiд за допомогою дедуктивного методу демонструе: те, що iснуе, завдяки факту iснування, мае певнi властивостi. У перших чотирьох рядках стверджуеться, що «тiльки ще залишаеться оповiдь про шлях: / який iснуе. Щодо цього (шляху) iснують знаки, / навiть численнi, якi створюють iстоту та роблять ii нетлiнною, / яка е певного роду цiлiсною, нерухомою та не е нескiнченною». Тут Парменiд проголошуе належнiсть визначених властивостей тому, що iснуе, оскiльки воно iснуе. Згадану належнiсть буде продемонстровано шляхом певноi послiдовностi логiчних висновкiв, якi визначають специфiчнi риси буття: воно е нествореним, нетлiнним та цiлiсним, тобто повнiстю унiфiкованим, безперервним, лише одного роду, незмiнним та завершеним. Починаючи вiд Арiстотеля та продовжуючи цю традицiю до наших днiв, дослiдники майже однодушно вважають Парменiда монiстом, тобто дослiдником, котрий насправдi думае що е тiльки одна рiч, яка насправдi iснуе. Вiдтак, буття е унiкальним та не примножуеться, як здаеться за вiдчуттями. Крiм того, здаеться, окремi уривки фрагмента VIII надають цiй цiлiснiй одиницi виразне просторове забарвлення й, вiдтак, окреслюють окрему фiзичну iстоту як таку, що iдентифiкуеться з цiлим, або з дiйснiстю, або з природою. Вiзьмемо, наприклад, вiршi 22–25, з яких не зрозумiло, про яку, просторову або часову, цiлiснiсть розмiрковуе Парменiд; або поняття про «межi» у вiршах 26–31, яке залишае вiдкритою можливiсть гадати про просторовi обмеження; або славнозвiсний рядок про «в цiлому схоже на добре заокруглену сферу» (vv, 42–43).

На противагу такiй традицiйнiй iнтерпретацii, бiльш сучаснi прочитання цього фрагмента по-новому висвiтлюють фiлософiю Парменiда: буття сприймаеться як певна форма, що очiкуе того, аби стати «наповненою» предикатами, згаданими у фрагментi VIII, починаючи з поняття про те, що iснуе. Якщо ми сприймемо цю iнтерпретацiю, можна буде вигiдно розширити горизонти Парменiдового дослiдження та охопити поняття предмета наукового дослiдження загалом, не обмежуючись лише одною iстотою, що вiдчутно суперечить чуттевому досвiду (оскiльки е нестворюваною, нетлiнною та довiчною). Таким чином, монiзм, приписуваний Парменiду багатьма (й передусiм Арiстотелем) постае значно менш дискусiйним. Пiдбиваючи пiдсумок, у Парменiда можна простежити пропозицiю щодо дослiдження як сутностi, що уникае змiн, народження та смертi (яка, втiм, може мати фiзичнi характеристики), так й iнших сутностей, таких як, наприклад, математичнi. Вони також характеризуються атрибутами, що не можна вiдчути (у яких вочевидь фiзичнi характеристики, описанi у фрагментi VIII, можуть бути прочитаними як поетичнi метафори).




5.4. Зенон з Елеi


Учень Парменiда Зенон бере участь у заколотi з метою повалення тирана мiста. Коли вiн, будучи схопленим, постав перед тираном, можливо, пiсля того, як його катували, аби вiн викрив iмена iнших заколотникiв, вiн вiдкусив собi язика та виплюнув його в обличчя тирановi.

Власне, текст дiалогу «Парменiд» змушуе думати, що представленi Зеноном у його книзi аргументи спрямовувалися проти множинностi й утворювали дихотомiю, або пари протилежних понять. За поясненням Сократа, прослухавши всi докази, Зенон виявив себе прихильником Парменiдовоi тези, що стверджувала, нiби все е Єдиним. Вiн також захищав цю тезу, наводячи серiю блискучих аргументiв, якi спростовували протилежну тезу, тобто те, що розмаiття не iснуе.

Ще цiкавiшим аспектом у дiалозi Платоне е те, що Зенон виправляе Сократа, стверджуючи, нiби його власнi аргументи проти множинностi не стосуються парменiдiвськоi iдеi про Єдине, бiльше того: «цей текст […] мае продемонструвати таке: що теза про розмаiття речей приводить до ще смiшнiших наслiдкiв, анiж тi, до яких приводить теза про Єдине» (Платон, Парменiд, 128C-D). Таким чином, Зенон не виступае на пiдтримку жодноi фiлософськоi тези, а просто практикуеться в застосуваннi дихотомiчного методу, аби продемонструвати абсурднiсть як однiеi тези, так й iншоi, iй протилежноi. Завдяки цьому, можливо, у втраченiй працi «Софiст» Арiстотель стверджуе, що Зенон був винахiдником дiалектики, або iстинноi технiки дiалогу.

Арiстотель наводить чотири аргументи Зенона стосовно руху, якi були представленi у формi reductio ad impossibile, тобто «зведення до абсурду» або «парадокси» (вiд parа «проти» та dоxa «спiльна думка»). Пiзньоантичний фiлософ Прокл у коментарях до дiалогу «Парменiд» заявляе, що Зенон навiв 40 аргументiв. Спираючись на джерела, ми можемо розрiзнити шiсть, два переказуе фiлософ-неоплатонiк Сiмплiкiй, цитуючи слова самого Зенона, й чотири у дуже стислiй формi переповiдае Арiстотель.




5.5. Аргумент «дихотомii»


У коментарi до «Фiзики» Сiмплiкiй переказуе два парадокси, безпосередньо цитуючи Зенона. У найяскравiшому та найцiкавiшому з них, що називаеться «щодо дихотомii», Зенон бажав продемонструвати, що iснують багато речей, та кожна з них е малою й великою одночасно – настiльки малою, що не мае будь-якого розмiру, й настiльки великою, що е нескiнченною. У першому випадку не iснуватиме нiчого (та, вiдтак, не iснуватиме також розмаiття), оскiльки, згiдно iз Зеноном, те, що не мае нi розмiру, нi густини, нi маси, не iснуе. Отже, встановлюемо, що, якщо iснуе якась множиннiсть речей, кожна з них мусить мати розмiр i густину. У цьому випадку, говорить Зенон, кожна рiч буде нескiнченно великою.

Цi мiркування та загальний висновок, якi Зенон висловлюе дуже стисло, найiмовiрнiше, слiд розумiти таким чином: 1) кожне тiло (тобто все, що мае розмiр) мiстить у собi необмежену кiлькiсть частин, якi, у свою чергу, теж е тiлами, тобто надiленi розмiрами та густиню; 2) сума необмеженоi кiлькостi частин одного тiла сама по собi теж нескiнченна; 3) розмiр будь-якого тiла е нескiнченним. Оскiльки ця послiдовнiсть, як i та, що стосуеться першоi частини дихотомii, також е абсурдною; звiдси випливае, що розмаiття не iснуе. Дослiдники, якi намагалися сфальсифiкувати останнiй аргумент, критикували позицiю (2), стверджуючи, що розмiр, який Зенон тут описуе, належить до категорii так званих конвергентних серiй (iдеться про подiл цiлого на частини: 1, 1/2, 1/4, 1/8 i так далi), тобто до тих нескiнченних послiдовностей, якi у пiдсумку завжди мають кiнцеву кiлькiсть. Насправдi, текст Зенона не дае жодноi можливостi приписати йому цю помилку, й цiлком дае змогу мiркувати про тiло, що складаеться з частин, якi фракцiонуються непропорцiйно.




5.6. Аргументи проти руху


З чотирьох аргументiв проти руху, якi згадуються Арiстотелем (Фiзика, Z, 9), наведемо два, найвiдомiших: той, що зветься «Про стадiон» (найзнаменитiшою версiею е славетна апорiя «Ахiлл i черепаха»), та той, що зветься «Про стрiлу» (що висувае тi самi концептуальнi проблеми, як i четвертий, котрий можемо описати як «аргумент щодо тiл, якi вишукувалися у русi».

За арiстотелiвським переказом першого аргументу, рух не iснуе, оскiльки те, що рухаеться, мусить досягти середини шляху, перш нiж прибути до його завершення за такою схемою:

1) щоб досягти кiнцевого пункту свого маршруту, бiгун мусить виконати одне за одним нескiнченну кiлькiсть окремих завдань (тобто мае пробiгти нескiнченну серiю пунктiв вiдповiдно до послiдовностi 1/2, 1/4, 1/8 i так далi);

2) неможливо виконати одне за одним нескiнченну кiлькiсть окремих завдань;

3) бiгун не може досягти кiнцевого пункту свого маршруту, отже, нiщо не рухаеться.

Стосовно аргументу щодо стрiли, то переказ Арiстотеля, також дуже стислий, стверджуе, що стрiла в русi перебувае у станi покою, i цей висновок базуеться на припущеннi, за яким час складаеться з моментiв «зараз», тобто з теперiшнiх миттевостей. Тут також необхiдно навести систему доведення, аби зробити аргумент зрозумiлим та дiйсним:

1) певна рiч, яка обiймае певну частку простору, що чiтко вiдповiдае ii розмiру, перебувае у станi спокою;

2) у поточний момент те, що перебувае в русi, обiймае певну частку простору, яка чiтко вiдповiдае його розмiру;

3) таким чином, те, що перебувае в русi, перебувае у станi покою;

4) звiдси, те, що перебувае в русi, рухаеться завжди протягом поточного моменту;

5) вiдтак, те, що перебувае в русi, завжди перебувае у станi покою.

Цiннiсть цих аргументiв полягае в тому, аби продемонструвати логiчну складнiсть понять, якi ми використовуемо без проблем, та наочно засвiдчити особливостi таких iнструментiв, як парадокси, що цiлком придатнi для застосування й, отже, корисними для дослiдження механiзмiв i ресурсiв.




6. Гераклiт i Емпедокл. Марiя Мiкела Сассi





6.1. Пророче знання


Робота Гераклiта Ефеського (VI–V ст. до н. е.) дiйшла до нас, так само, як i працi бiльшостi мислителiв досократiвськоi епохи, фрагментарно. Проте у випадку з Гераклiтом проблема ускладнюеться тим фактом, що, як з’ясовуеться, вiн довiрив свое послання коротким висловлюванням (афоризмам), «подрiбненим» i навмисно неоднозначним: це принесло йому прiзвисько «темного» (skoteinоs) ще в античну добу.

Нiмецький фiлолог Герман Дiльс прославився тем, що зiбрав усi фрагменти рiзних авторiв досократовоi доби. Втiм, показово, що вiн вiдмовився вiд спроби вiдтворити оригiнальну послiдовнiсть Гераклiтових фрагментiв, обмежившись розташуванням iх за алфавiтним порядком джерел, де iх згадано. Така процедура, вочевидь нейтральна, насправдi сприяла пiдкресленню афоризматичностi мислення Гераклiта, й багато дослiдникiв дiйшли до заперечення того, що вiн був автором якогось цiлiсного тексту. Ця гiпотеза насправдi суперечить стародавнiм повiдомленням про те, що Гераклiт присвятив свою книгу храмовi Артемiди в Ефесi. Самим цим актом, що сходить до архаiчноi традицii виставляти на стiнах храмiв законодавчi тексти, реалiзовувалося бажання надати власним роздумам значення довговiчноi та сакральноi цiнностi. Суперечить вона й тому факту, що уважне прочитання фрагментiв демонструе яскраво виражену серiю експресивних та змiстовних вiдгукiв, яка могла мати сенс тiльки всерединi послiдовного тексту.

У будь-якому разi наголошуеться на фiлософському значеннi, яке само по собi вплинуло на вибiр форми його вираження через афоризми. Гераклiт звертаеться до комплексу моделей комунiкацii архаiчноi науки (до мiстичного одкровення, оракула, моральноi сентенцii та загадки), якi всi були важкими для сприйняття. Автор подiбних текстiв володiе якимось вищим знанням, що вiдкриваеться тим небагатьом, котрi здатнi його зрозумiти. Загадкове висловлювання, проте, спiвзвучне тiй формi, в якiй у Гераклiта проявляеться природа, тобто через знаки, чия iнтерпретацiя складна для людей.

Для грецького фiлософа природа й справдi «полюбляе народжуватися» (фрагмент 123), i потрiбно знати, як розшифровувати показники почуттiв, аби зрозумiти основоположний принцип гармонii, що перебувае у процесi безперервноi трансформацii, яка втiлюеться у феноменальнiй реальностi. З цього моменту проявляе себе iнша типова риса Гераклiтового стилю: полемiка проти видатних представникiв архаiчного знання, якi не мали достатнього розумiння, аби вiдкрити закон, що керуе дiйснiстю.




6.2. Не тiльки «все тече»


Те, що Гераклiт був автором цiлiсного тексту, пiдтверджуеться також тим фактом, що завдяки римському фiлософу Сексту Емпiрику зберiгся вiдносно довгий та виразний текст, чiтко конфiгурований як передмова.

У ньому фiлософ окреслюе змiст свого послання як lоgos, «причину» або «правило» процесу становлення, який люди загалом «не здатнi зрозумiти». Показово, що термiн ax?netoi, вжитий тут для позначення людей, «позбавлених розумiння», пов’язуеться з мовою мiстерiй. Тi, до кого звертаеться Гераклiт, е немовби «не-iнiцiйованими»: й Гераклiт постае перед ними як володар релiгiйного знання, що проголошуе одкровення.

Слово lоgos грецькою означае також «промова»: спираючись на цю багатозначнiсть, Гераклiту вдаеться перемiстити увагу на власнi слова, що сприймаються як цiлком вiдповiднi глибинi того, що вiн мае намiр сповiстити. Дослухаючись до них, люди зможуть вийти з iзоляцii, в якiй вони звикли жити, та вiдкриють для себе розумiння певного «загального» закону, який поеднуе iх самих iз усiею природою. Вони розумiтимуть, що природа е пронизаною справжньою «вiйною» помiж протилежними силами, що, крiм того, саме в цьому полягае принцип космiчного порядку.

У той момент, коли вiн концентруеться на проблемi космiчного порядку та розв’язуе ii, як це вже зробив Анаксiмандр, у рамках динамiчноi рiвноваги, Гераклiт вiдкривае, що його мислення уходить корiнням до iонiйського натуралiзму. Водночас його бачення протилежностей вiдкривае простiр не тiльки для iнших впливiв на фiзичну iнтеграцiю космiчних мас, а й для динамiчного напруження, що проявляеться через вiдноснiсть суб’ективного вираження, для послiдовностi змiн життевих та екзистенцiальних стадiй, для невiдповiдного використання певноi визначеноi назви стосовно конкретного об’екта.

Гераклiт е загальновiдомим як фiлософ, для якого «все тече» (pаnta rhеi): «завжди рiзнi води протiкають тими самими рiками» (фрагмент 12, у порiвняннi з фрагментами 49а, 91а). Існуе неправильний та, безумовно, частковий образ, який багато в чому пояснюеться перспективою, змальованою Платоном. Вiн сам справдi був глибоко заiнтригованим цiею невловимою рухливiстю дiйсностi, що сприймаеться почуттями та теоретично описана Гераклiтом, а його послiдовники довели це визначення до крайностi, аж до того, що стверджували про неможливiсть ii пiзнати та сповiстити про неi (цiлком можливо, що Платон вiдвiдував у Афiнах одного з них, Кратiла). Саме тому доречно вважати, що у баченнi Гераклiта рухливiсть е важливою настiльки ж, наскiльки й стабiльнiсть, i суперечнiсть мiж цими протилежностями е такою ж значущою, як i вiдношення iхньоi едностi. Власне задля цього вiн визначае принцип речей у вогнi, який може бути символом i найбiльшоi рухливостi, й найбiльшоi постiйностi. Вогонь е божественним як фундаментальний принцип дiйсностi в iонiйцiв, i в ньому суперечнiсть мiж протилежностями призводить до вищоi едностi.

Ще одним важливим компонентом е те, що уявлення фiлософа про pаnta rhеi може затьмарити його iнтерес до душi. Психологiя Гераклiта мае певну «матерiалiстичну» настанову, що узгоджуеться з iншими тiлесними проявами, пов’язана з органами тiла, з репрезентацiями душi та ii дiяльностi, чи вони е життедайними, як харчування, або когнiтивнми, як мислення. Подiбнi уявлення спiльнi для архаiчноi лiтератури вiд Гомера та лiричноi й трагiчноi поезii до Гiппократових медикiв.

Так само як душi-повiтря в Анаксiмена, душа Гераклiта в основi своiй е близькою до космiчного archе, отже, до вогню. На пiдтвердження цього недостатнiм буде просто стверджувати, що Гераклiтова psychе[13 - Психе, душа або дух. – Прим. перекл.] (становить саме пару чи дихання (однак вогняне) або певну сумiш води та вогню чи вогню та повiтря. У будь-якому разi мiнливiсть ii властивостей сухостi, рухливостi та тонкостi як помiж рiзними iндивiдами, так i протягом рiзних фаз одного життя безпосередньо впливае на якiсть когнiтивних процесiв. Зокрема, розумнiсть зменшуеться, якщо душа зволожуеться, наприклад, у станi сп’янiння. Старiсть також розглядаеться як вiк порiвняно вологий, адже вологiсть е смертю для душi.

Матерiалiстичне уявлення про психiчну активнiсть, певно, було пов’язане iз запереченням безсмертностi iндивiда. Втiм, варто наголосити, що воно не заважае Гераклiтовi озвучити одну з перших свiдомих заяв стосовно незбагненних глибин психiчного вимiру, iншими словами, можна сказати, «свiдомостi»: «Хоч скiльки б ти йшов, усе одно нiколи не дiйдеш до меж душi, навiть подолавши всi шляхи: наскiльки глибоко перебувае Logos, яким вона володiе (22, B, 45, DK).

У цьому контекстi слiд розглядати й iнше знамените його висловлювання, «характер е dаimon[14 - Даймон, божественне, у античнiй фiлософii – здатнiсть окремих людей (якi були порадниками) вiдшукувати рацiональнi та взаемовигiднi рiшення. – Прим. перекл.] для людини» (фрагмент 119), що однозначно стверджуе незалежнiсть iндивiдуальноi долi вiд втручання богiв або даймонiв-захисникiв. Не виключено, подiбне твердження базуеться на чiтко визначенiй iдеi про те, що характер формуеться пiд час гри мiж розумом i пристрастю, якщо правильним прочитанням суперечливого фрагмента 85 е iдея про те, що вогонь такоi пристрастi, як гнiв, живиться «за рахунок» (сухiшоi?) душi та споживае ii: маючи на увазi, звичайно, що найвищi здiбностi душi можуть бути затьмаренi, якщо переможе пристрасть. «Важко боротися проти бажання: те, що бажаеться, те й купляеться, сплачуючи за це душею».




6.3. Емпедокл, «Кентавр»


Емпедокл жив у Агрiгентi мiж бл. 484–481 рр. до н. е. та бл. 424–421 рр. до н. е.; був автором двох поем: «Про очищення» та «Про природу», вiд яких збереглися деякi фрагменти. Вiн називае чотири базових елементи, що iм приписуе самоiдентичнiсть, довiчнiсть i рiвнiсть повноважень, задовольняючи, таким чином, виконання вимог задля буття у свiтлi поглядiв Парменiда. Ідеться про «корiння» (rh?zai) вогню, повiтря, води та землi, чий рух визначаеться двома силами Любовi та Ворожнечi. Як саме визначення «корiння», так й його емоцiйна конотацiя з двома рушiйними силами е явними ознаками культурного спадку, пов’язаного з «органiстичною» концепцiею космосу, на якiй базуються першi iонiйськi космологii. Звiдси випливае й той факт, що Емпедокл приписуе тому чи iншому статус божественного.

За Емпедоклом, Любов виступае також у ролi Гармонii чи Кiприди, або Афродити). Вона поеднуе несхожi речi у спiльностi, якi Ворожнеча роз’еднуе, вiдокремлюючи несхоже та роблячи так, що схоже змiшуеться зi схожим. Власне, так само, як художники можуть вiдтворити розмаiття речей, що вiдчуваються, змiшуючи рiзнi кольори, Любов i Ворожнеча продукують «дерева, i чоловiкiв, i жiнок, та хижих звiрiв, i птахiв, i риб, якi живляться у воду, та богiв, що жили довге, багате почестями життя» (фрагмент 23). Саме тому очiкування й вираження процесу становлення не е результатом простого обману чуттевого сприйняття, чие значення для пiзнання природи та всього iншого було суттево недооцiнене Емпедоклом, а вiдображае сумiш цих чотирьох «коренiв» у рiзних пропорцiях пiд тиском Любовi та Ворожнечi.

Змагання мiж цими двома силами тривае протягом безперервного циклiчного руху, а його вираз е предметом суперечок серед iнтерпретаторiв Емпедокла, можливо, без надii на розв’язання. Цiлком напевно, що часом вiдбуваеться трiумф Любовi, яка реалiзуе себе. Це найбажанiша сумiш чотирьох коренiв, i на неi у певний момент нападае Ворожнеча, яка шляхом притягнення подiбного до подiбного здiйснюе поволi повний подiл коренiв. Любов, навпаки, пробуе протистояти такому подiлу, прагнучи зберегти змiшаними несхожi речi: космос, який ми знаемо, спiввiдноситься якраз iз перехiдною стадiею мiж цими двома крайнощами домiнування однiеi з двох сил.

Проте космологiя не е единим iнтересом Емпедокла. Існують також вагомi пiдстави стверджувати, що головний предмет його зацiкавлень був релiгiйним та есхатологiчним (тобто пов’язаним iз кiнцевою долею людини та людства) за характером, а природа постае як рамка на шляху до духовного здоров’я людини: унiкальне поеднання, що спонукало Вернера Єгера (1888–1961) у славнозвiснiй «Пайдейi» (1936) з легкоi руки визначити Емпедокла як «фiлософського кентавра».

Насправдi, традицiя приписуе йому два рiзних гекзаметричних тексти, один з яких, пiд назвою «Про природу», може бути космологiчним за характером, тодi як iнший, що називаеться «Про очищення» (Katharmоi), мае релiгiйний та моральний змiст. Утiм, перетин «наукових» тем та роздумiв стосовно долi та спасiння душi, вiрогiдно, е нотою, що характеризуе обидва цi тексти.

Власне, самi лiнii есхатологiчноi концепцii Емпедокла важко реконструювати, можна виокремити лише деякi вiдносно надiйнi пункти. В одному фрагментi, чий зв’язок з тою чи iншою поемою е дискусiйним, Емпедокл представляе себе у виглядi напiвбожественноi iстоти (dаimon), вигнаноi з блаженного iснування, яке вона певний час подiляла з iншими богами, внаслiдок лжесвiдчення й кровних злочинiв, скоених з метою приеднатися до темноi сторони Ворожнечi. Отже, чи е падiння dаimon таким чином пов’язаним iз руйнуванням Сфери? Питання залишаеться вiдкритим, однак безсумнiвним е те, що dаimon пiдпорядковуеться певному закону космiчноi необхiдностi пройти спокутнiй та вкрай складний шлях спочатку крiзь космiчнi маси, а потiм крiзь тiла одушевлених iстот рiзних порядкiв, аж поки не набуде форми людини.

Можна припустити, що в цiй ролi dаimon-Емпедокл не тiльки досяг порога фiнального звiльнення вiд послiдовностi метемпсихозiв, а й отримав можливiсть представляти себе iншим людям як бога, котрий поширюе правду стосовно народження та смертi природних iстот, щодо iнструментiв панування над природою та навiть про засоби вiд людськоi туги, хвороб i старостi. Цi якостi були ним завойованi пiд час тривалоi подорожi в космосi та пiдкрiпленi певним стилем чистого життя, яке характеризувалося вегетарiанськими практиками й вiдмовою вiд кривавих жертвоприношень.

Тут простежуеться очевидна спорiдненiсть iз роздумами Пiфагора, а також iз орфiчним рухом пiд спiльним знаком того взаемозв’язку мiж фiлософiею й есхатологiчними роздумами, що характеризують цю фазу розвитку iнтелектуального клiмату Великоi Грецii. Крiм того, у процесi розроблення поняття про таку iстоту, як dаimon, яка пiдтримуе власну iдентичнiсть крiзь тисячi мiнливостей, Емпедокл зробив важливий внесок у поглиблення вимiру iндивiдуальноi свiдомостi.




7. Анаксагор та Демокрiт. Марiя Мiкела Сассi





7.1. Анаксагор: «зерна» та nоus


Анаксагор (499–428 рр. до н. е.), як i Емпедокл, з одного боку, та атомiсти – з iншого, традицiйно згадуеться серед так званих мислителiв-плюралiстiв. На вiдмiну вiд елеатiв, якi заперечували фiзичне майбутне, Анаксагор насправдi вважав, що воно не е результатом простого обману чуттiв. Утiм, його не можна пояснити й у термiнах народження i смертi, якi бiльшiсть людей помилково застосовують до органiв чуття. Це скорiше результат процесу змiшування та подiлу певноi множини кiнцевих складових, якi самi по собi сприйняти неможливо (зерна). Цi складовi е незмiнними та довiчними, отже, як такi вiдповiдають параметрам буття за Парменiдом.

Речi, що проявляються у природi, вiдтак, е тимчасовими результатами змiшання незчисленних «зерен» рiзних за субстанцiею речовин: землi, повiтря, вогню, води, а також волосся, м’яса, твердого, рiдкого, темного, свiтлого. Термiн «зерна» вiдкривае, що Анаксагор у поясненнi фiзичних процесiв повертаеться до бiологiчноi парадигми, окресленоi в iонiйському середовищi. Арiстотель у роздумах над теорiею Анаксагора приховае такий пiдхiд, увiвши, серед iншого, найменування «гомоемерiя», тобто «схожi часточки», замiсть термiна «зерна».

За Анаксагором, на початковiй стадii «усi речi були разом», тому жодну з них не можна було вiдрiзнити вiд iншоi, аж допоки через кружляння не вiдбулося iх перемiшання внаслiдок втручання космiчноi сутностi, незалежноi та вiдокремленоi вiд решти, що називаеться «розум» або «iнтелект» (nоus). Процес обертання поступово сприяв тому, що складники, якi були перемiшаними мiж собою, вiдокремилися один вiд одного й поступово перекомпонувалися вiдповiдно до механiзму притягнення помiж подiбним, так що утворюють з’еднання, якi можна вiдчути та якi характеризувалися тими «зернами», що наявнi у бiльшiй кiлькостi. Крiм того, процес подiлу й агрегацii продовжуеться у фiзичних трансформацiях iснуючого свiту, у яких нiщо народжуеться iз нiчого, оскiльки в усiх речах залишаеться маленька або велика часточка кожноi iншоi речi.

Поняття про певну розумну силу, якою е nоus, що iнiцiюе космогонiчний рух з певного стану подiльностi та вiдмiнностi стосовно природного свiту (утвореного надзвичайно тонкою та чистою матерiею), е важливою новацiею у пресократичнiй думцi. Насправдi, атрибути, за допомогою яких Анаксагор характеризуе nоus, е такими, що представляють його дещо божественним, й обожнення archе розглядаеться як спiльна риса досократiвських роздумiв про природу. Можливого попередника його концепцii можна розпiзнати у теорii бога – управителя космосу, що належить Ксенофановi Колофонському, який «потрясае все силою думки» (21, В, 25, DK).

Утiм, Анаксагоровi приписуеться й перша теоретична модель дуалiзму розуму-природи: модель, в якiй виникають першi важливi позицii певноi космологiчноi рефлексii, що зосереджена на проблемi телеологii становлення.

Окремi важливi коментарi античних авторiв розповiдають, що nоus Анаксагора не тiльки викликав потужний iнтерес до його фiлософii, а й спровокував також розчарування та критичну реакцiю мислителiв, якi придiляли увагу проблемi телеологii, оскiльки tеlos, тобто цiлi подiй у природi, зазвичай вважалися гарною метою.

Поняття про космiчний порядок (представлене у самому поняттi kоsmos, найдавнiша характеристика якого мiститься у фрагментi 30 Гераклiта) посiдае центральне мiсце у грецькiй космологii аж вiд Анаксiмандра. Проте в iонiйськiй фiлософii подiбний порядок зазвичай уявлявся як елемент самоi природи, а визначення та обожнення принципiв пояснення (пiзнiше названих archаi) не супроводжувалася пошуками певного замислу певноi божественноi сили, як це iнколи проступае в теорii Анаксагора. За це дорiкае Анаксагоровi як Сократ – персонаж у дiалозi Платона «Федон», так i Арiстотель у першiй книзi «Метафiзики».

У свiтлi дiалогу про безсмертя душi, наведеного у «Федонi», зокрема, Сократ як дiйова особа дiалогу Платона вводить певного типу автобiографiчний excursus[15 - Екскурс, короткий епiзод або анекдот, що уточнюе певну позицiю лiтературного тексту або може взагалi його не стосуватися. – Прим. перекл.], де згадуе, як у своi юнацькi роки вiн залучився до «дослiдження природи» й, зокрема, до вивчення концепцii Анаксагора. Вона була насправдi багатообiцяючою (на вiдмiну вiд теорiй iнших природознавцiв, котрi ставили пiд сумнiв принципи всiх матерiалiв та механiзмiв) для пояснення за допомогою nоus того, «що е найкращим для кожноi речi та, вiдтак, хорошим для усiх», або, iншими словами, «сили, яка iх розташувала найкращим чином». Читаючи тексти Анаксагора, втiм, Сократ зрозумiв, що в них iдеться про космiчний розум, який, утiм, не вважався певною простою механiчною причиною руху. Так, все ж iснуе рiзниця мiж матерiальними чинниками, необхiдними для перемiщення речi (у випадку iз Сократом у в’язницi це його сухожилля та м’язи), i тим, що дае змогу пояснити, чому дещо е гарним або нi (у випадку iз Сократом, вiн безтурботно очiкуе, коли вип’е свою отруту, оскiльки гадае, що так вчинити буде краще).

Арiстотель у першiй книзi «Метафiзики», де вiн наводить огляд попереднiх традицiй фiлософськоi думки стосовно природи, дорiкае Анаксагоровi за те, що той використовуе поняття nоus лише для пояснення самого початку космiчного руху. Новiтнi дослiдження приписують самому Сократовi «телеологiчний поворот», який став вищою точкою як його критики Анаксагора, вкладеноi Платоном в уста його персонажа в дiалозi «Федон» (iмовiрно, вiн особисто переробляв його), так й Арiстотелевоi критики.




7.2. Демокрiт: атоми, порожнеча та необхiднiсть


В останнi десятилiття V ст. до н. е. дослiдження природи, здаеться, вiдходять вiд «класичних» координат, позначених iонiйською фiлософiею, вiд роздумiв стосовно космiчного порядку, що сам себе узаконював. Виникають новi теми для осмислення й ускладнюються iдеi, якi тяжiють до зосередження навколо двох протилежних теоретичних варiантiв: до телеологii, тобто пояснення природних явищ у зв’язку з кiнцевою метою, до якоi вони прагнуть, i механiцизму, тобто до теорii, що описуе природнi явища на пiдставi законiв чистоi механiки. Серед прихильникiв вiдверто механiстичних фiзичних теорiй е й атомiсти. З-помiж тих, хто заклав фундамент атомiстичноi системи, мiг бути Левкiпп (V ст. до н. е.) з Абдер у Фракii. Проте ми знаемо про нього дуже мало, i водночас ми обiзнанi набагато краще в теорiях його учня Демокрiта (близько 460–370 рр. до н. е.), також з Абдер (переказують, що вiн багато подорожував та, вiдвiдавши Афiни, затримався там на нетривалий час). Демокрiтовi ми зобов’язанi розробленням комплексноi теорii, що охоплюе космологiю та iншi царини, зокрема гносеологiю та етику. У пiдгрунтi його атомiстичноi теорii та фундаментальних складових природного свiту перебувають неподiльнi матерiальнi цiлiсностi, або «атоми» (аtomos грецькою дослiвно означае «те, що не подiляеться») i пустота, яка описуеться як дещо, що «не iснуе», а ii функцiя полягае у вiдокремленнi атомiв один вiд одного.

Усi атоми складаються з одноi й тоi самоi матерii, що рiвною мiрою не визначена. Вони вiдрiзняються один вiд одного лише за формою (яку супроводжуе розмiр), мiсцем розташування та позицiею щодо iнших сполучень. Будучи нескiнченними за кiлькiстю, вони рухаються у пустотi, яка також е нескiнченною, пiд впливом простого iмпульсу взаемних зiткнень. Варто зауважити, що припущення стосовно пустоти i нескiнченностi е унiкальним у панорамi античного мислення. Зiткнення мiж атомами породжують рiзнi комбiнацii, якi визначають рiзнi об’екти чуттевого досвiду: лише цi останнi е предметами, що створюються та розчиняються, тодi як атоми за iхньою власною природою е незмiнними.

У текстi Левкiппа стверджуеться, що нiщо не вiдбуваеться даремно та всьому можна дати пояснення, розкриваючи iхню причину (lоgos). Цей lоgos, утiм, для Левкiппа нiяк не пов’язаний iз принципом розумностi, оскiльки вiн додае, що все вiдбуваеться за необхiднiстю.

Це стосуеться пояснення природних подiй як необхiдних процесiв: рух атомiв насправдi не е невпорядкованим, вони швидше скупчуються вiдповiдно до визначених тенденцiй, наприклад, подiбнi (за величиною та формою) атоми поеднуються з подiбними.

У такому планi «випадок» може бути представлений i як вiдсутнiсть мети: за Демокрiтом, чоловiки, говорячи про «випадок» (t?che), радше маскують за цим словом власну необiзнанiсть у детермiнiстськiй структурованостi космосу. Пiзньосередньовiчна фiлософська думка, що зосередилася на Дантовому образi Демокрiта як того, «хто вважав свiт випадковим», вiдтак, виявилася оманливою: у баченнi атомiстiв бiльшоi справедливостi набувае сучасна наука, що долае механiстичнi настанови.




7.3. Сприйняття та знання



Як Анаксагор, так й атомiсти, вважали явища вiдображенням реальностi, що перебувае в iхнiй основi, бiльш автентичноi, але невидимоi: в одному випадку е «зерна», у другому – атоми та пустота, якi е принципами, що насправдi iснують i визначають, вiдповiдно до iхнього змiсту та рiзних можливостей комбiнацii, характернi риси об’ектiв сприйняття.

На цьому пiдгрунтi Анаксагор конструюе перше формулювання принципу iнференцii (тобто логiчного правила виводити одне твердження з iншого) вiд видимого до невидимого («речi, якi постають, е лише вiзiею – проявом – того, що ми не бачимо», 59, В, 21a, DK) та наголошуе, що люди вiдрiзняються вiд тварин саме здатнiстю завдяки пам’ятi перетворювати чуттевий досвiд у знання (soph?a) та майстернiсть (tеchne).

Водночас Демокрiт уперше чiтко описав певний рiвень об’ективноi реальностi, позбавляючи чуттевi якостi (якi ще належали як до елементiв Емпедокла, так i до «зерен» Анаксагора) об’ективного iснування та зводячи iх до вторинного результату зiткнення мiж суб’ектом i атомами, що вiдiрвалися вiд поверхнi речей та залишають образи на органах чуття. На цьому шляху вони зазнають змiн з боку як навколишнього середовища, так i того, хто сприймае.

Отже, Демокрiт розрiзняе двi форми знання: нижчу (так зване темне знання), що надаеться почуттями, та «справжню», або «автентичну», форму, що сягае туди, куди першому не вдаеться. Слiд зауважити, що чуттеве сприйняття Демокрiт назвав «знанням»: iншими, словами, вiн надавав йому певний ступiнь iстинностi, у тому обсязi, в якому воно постачае кориснi данi для розумiння реальностi атомiв i пустоти. У цьому аспектi Демокрiт приеднуеться до Анаксагора, оскiльки обидва вони вважають, що вiд способу, яким речi постають перед почуттями, може залежати iдея про нижчi структури.




? Гiппократ: народження медичного мистецтва. Валентина Газзанiга


Образ Гiппократ, котрий вважаеться засновником рацiональноi медицини, постае перед нами не завжди правдивим, частково у результатi пiзнiшоi обробки його бiографii та легенд, якi створили його переважно уявний портрет.

Гiппократ народився в аристократичнiй родинi в Косi в 460 р. до н. е. та лiкував таких видатних пацiентiв, як Демокрiт i македонський цар Пердiкка. Вiн багато подорожував, перемiщаючись зi свого рiдного острова до Фессалii, мандрував з мiста до мiста, й це добре iлюструе спосiб дiяльностi давнiх мандрiвних медикiв. Вiн прийшов на допомогу громадянам Афiн пiд час епiдемii чуми, очистивши повiтря мiста за допомогою запалення вогнищ, i помер у Ларисi мiж 375 та 351 р. до н. е. Його дiти стали його першими учнями, хоча школа Гiппократа незабаром iз прибуттям учнiв ззовнi перестала бути родинною; аби згуртувати iх усiх вiн напише свою «Клятву».



Corpus Hippocraticum

Пiд авторством Гiппократа дiйшло близько шiстдесяти робiт рiзного стилю та спрямування, датування котрих iстотно вiдрiзняеться. Давньою е дискусiя стосовно того, якi з них насправдi становлять «оригiнальне ядро» та iх можна пов’язати безпосередньо з Гiппократом, а якi належать учням iз близького кола та написанi у пiзнiший час. Окремi тексти мiстять однаковi фрагменти, iншi, здаеться, складенi кiлькома авторами або одним автором на рiзних етапах його життя.

Усi пов’язанi з Гiппократом тексти, як тi, що вважаються автентичними, так i тi, що мiстять теорii, схожi з iдеями вчителя, були в александрiйську епоху зiбранi в едину колекцiю, Corpus Hippocratum. Деякi роботи з цiеi збiрки, здаеться, справдi були написанi в культурному середовищi Коськоi школи: йдеться, зокрема, про «хiрургiчнi» книги, де розглядаються поранення, вивихи та переломи, про трактат «Про природу людини», що мiстить формулювання гуморальноi теорii, про книги «Епiдемii», якi мiстять перелiк клiнiчних випадкiв захворювань, що вражали окремi областi Грецii у певнi перiоди року, про трактат «Про повiтря, води та мiсцевостi», який е пiдручником для мандрiвного лiкаря, котрий мае бути добре iнформований про географiчнi й клiматичнi умови, якi зустрiне у своiй подорожi, про «Прогностику», де визначаеться метод розумiння розвитку хвороби задля призначення всеосяжного лiкування, що передбачатиме також змiни всього способу життя, а також про «Клятву», в якiй прописуються норми поведiнки, котрих мае дотримуватися лiкар.

Іншi працi, так званi Кнiдськi трактати, як видаеться, походять iз Кнiдськоi школи, що була «суперником» Коськоi. До них належить трактат «Недуги» та частина трактатiв «Про хвороби». Нарештi, сюди тяжiе серiя текстiв фiлософського характеру, окремi з них давнiшi, як трактат «Давня медицина», праця про метод, а решта пiзнiшi, серед котрих можна виокремити поняття, незвичайнi для раннього гiппократизму.

Незважаючи на рiзницю у стилi, синтаксисi та, iнколи, навiть теорii, серед усiх цих текстiв можна розпiзнати принаймнi два спiльних знаменники. Передусiм це вiдмова вiд iдеi про божественне втручання в генезу хвороби, що висловлюеться у трактатi «Священна хвороба». У цьому текстi вiдкидаеться поширена iдея про те, що епiлепсiя е посланим богами захворюванням. По-друге, це теорiя про те, що до здоров’я та до хвороби, оскiльки вони не е «божественними» явищами, потрiбно звертатися в контекстi ph?sis («природи»).



Гiппократiв метод

Гiппократiв метод грунтуеться на дослiдженнi причин хвороби, для розумiння яких лiкар мае способи сприйняття та процеси мислення. Якщо здоров’я та хвороба належать до порядку природних речей, вони мають характеризуватися рисами, якi можна сприймати п’ятьма органами чуття. Втiм, недостатньо лише рееструвати явища, якi вiдбуваються з тiлом; лiкар мае вдатися до спостереження, що е справою iнтелектуальною та селективною, i в результатi систематизувати данi спостереження за допомогою розуму (lоgos), надавши тiлесним симптомам певне значення та впорядкувавши iх на пiдставi знакiв, що може сприйняти лише лiкар. Цi знаки у певному контекстi доповнюють необiзнанiсть щодо справжнього внутрiшнього стану тiла: слiд пам’ятати, що анатомiчне дослiдження як науковий метод не е результатом зовнiшнього спостереження та не практикувалося в Гiппократовiй медицинi.

У застосуваннi власних органiв чуття для отримання iнформацii про те, що вiдбуваеться з тiлом, лiкар вiддае перевагу зору: бачити колiр обличчя хворого, його очей, його продуктiв виведення, те, як вiн тримае руки, спостерiгати трусiння та спазми означае здобути вiдомостi, кориснi для складання iсторii хвороби. До цих даних лiкар додае те, що вiн може сприйняти, торкнувшись тiла хворого, рiвень його температури та вологостi, реакцiю на пальпацiю живота, консистенцiю видiлень тiла, якi надають важливi свiдоцтва стосовно дисбалансу рiдин внутрiшнього середовища. Потiм вступають нюх та смак: видiлення органiзму, що мають поганий запах, загалом оцiнюються як ознака негативного прогнозу, оскiльки вказуе на внутрiшне «порушення». Так само, якщо запах сечi набувае аномальноi солодкостi, особливо якщо це пов’язано з надмiрним ii видiленням, свiдчить про дiабет. Нарештi, слух надае данi рiзноi природи: з одного боку, можна слухати звуки тiла, вловлюючи неприроднi варiацii, а з iншого боку, слух дае лiкарю можливостi отримати вiдомостi, котрi не можуть дати йому нi вчителi, нi тексти. Це знання про пережитi хвороби, якi можна отримати, лише слухаючи розповiдь пацiента (анамнез).

Реестрацiя за допомогою органiв чуття не обмежуеться тiлом хворого, а зважае також на середовище, де вiн живе. Повiтря, яким вони дихають, вода, яку п’ють та в якiй миються, вiтри, що пронизують iхнi мiста, виступають частиною свiту ph?sis, переносячи тi самi якостi, що вiд них залежить рiвновага тiла, здоров’я. Надлишок тепла, або вологостi чи холоду додаючись до внутрiшнiх параметрiв тiла людини, справдi може спричинити розлад. Трактат «Про повiтря, води та мiсцевостi» складений спецiально для полегшення розумiння вiдношень мiж здоров’ям, хворобою та навколишнiм середовищем та мае також iнституцiйне й полiтичне забарвлення: як показав Марiо Вiджеттi, режим тиранii, наприклад, накладае вiдбиток на тiла та характери пiдданих, роблячи iх слабкими й уразливими.

Отримавши всi вiдомостi шляхом вiдчуття та спостереження, лiкар може скористатися логiчними здiбностями для iх порiвняння та впорядкування у послiдовну iсторiю. Вiдправною точкою е iдея про те, що хвороба – сутнiсть не стабiльна, а така, що постiйно розвиваеться в часi, що вона мае початок, перiод наростання iнтенсивностi, потiм досягае кульмiнацii та зазнае кризи, котра може привести хворого до одужання або до смертi. Те, як хвороба розвиваеться в часi, мае вивчатися з максимальною увагою, адже лiкарi гiппократiвськоi школи пiдiйшли до формулювання теорii перiодичностi хвороб, або «теорii критичних днiв». Так, за окремими трактатами, криза може настати на третiй або четвертий день (триденна та чотириденна лихоманка), а на думку iнших, хвороба розвиваеться протягом семи днiв.

Для лiкаря важливо встановити порядок, навiть числовий, що вiдповiдае певному випадку. Лише через цей порядок та отриманi знаки вiн може сформувати свого роду «банк даних», зiбраний у процесi дiагностики або «добору ознак». Саме так усе незначуще й випадкове буде вiдокремлено вiд того, що допомагае розумiнню причин та майбутнього перебiгу хвороби.

Поняття про прогноз е фундаментальним для гiппократiвськоi медицини, адже йому присвячено окремий трактат «Прогностика» (pro-ghignоsko, «знаю наперед»). Антична критика пов’язуе його особисто з Гiппократом. Там йдеться про здатнiсть лiкаря простежити майбутню iсторiю хвороби, завоювавши в такий спосiб довiру хворого. У цьому планi лiкар вдаеться до того самого мистецтва вiщування, що й жерцi, але може й перевершити iх настiльки, наскiльки точнiшою буде його проекцiя майбутнього. Проте, на вiдмiну вiд «шарлатанiв, магiв та шахраiв», котрi практикували у храмах та на вулицях мiст та були пiдданi нищiвнiй критицi у трактатi «Священна хвороба», гарний лiкар цiлком усвiдомлюе вiдноснiсть власного мистецтва, й хоча вилiкувати всiх неможливо, а часом навiть непотрiбно, вiн визнае силу ph?sis як таку, що переважае сили медицини.



Фiлософiя гiппократовоi медицини

Роботи зi складу Corpus по-рiзному вiдповiдають на запитання про рiзницю мiж медициною та iншими практиками оздоровлення. Серед завдань трактату «Про мистецтво», який можна датувати кiнцем V ст. до н. е., е виокремлення характеристик, якi роблять iз медицину певну tеchne, тобто здатнiсть отримати практичний результат (одужання), починаючи вiд знання, «чому» хвороба розвиваеться так або iнакше. Найважливiшою з цих характеристик, як наголошувалося, е виключення випадковостi:

«Усе, що трапляеться, трапляеться з якоiсь причини, й тiею самою мiрою, якою ця причина проявиться, жодноi випадковостi насправдi не iснуватиме».

Медична tеchne е продуктом поеднання теоретичних принципiв i «вмiти дiяти» та спрямована на створення, точнiше, на вiдновлення втраченого здоров’я. Вона вiдрiзняеться як вiд epistеme, абстрактного знання, що тяжiе до абсолютного вимiру, так i вiд tribе, вправностi ремiсникiв, що базуеться на суто емпiричному процесi, «на спробах та помилках».

У Гiппократовiй традицii лiкування хворих е чимось глибоко вiдмiнним вiд здатностi надати форму посуду: гончар знае жести, якими це робити, й знае iх правильну послiдовнiсть, утiм, аби його продукцiя була досконалою, у нього немае потреби знати теоретичне пiдгрунтя своеi дiяльностi. Гiппократiв лiкар, навпаки, щоб виходити у своему знаннi з досвiду, мае необхiднiсть виходити за його межi, залучаючи результати спостереження, котрi вiн зiбрав у логiчну систему, чия мета полягае в досягненнi змiни природного стану.

Трактат «Про природу людини», який приписують улюбленому учневi Гiппократа Полiбiю, мiстить найбiльш узгоджену систематизацiю Гiппократовоi теорii «чотирьох рiдин», на пiдставi котроi кров, мокротиння, жовта та чорна жовч, що мiстяться в тiлi, вiдповiдають категорiям тепла, холоду, сухостi та вологостi.

Рiдини тiла та цi категорii перебувають мiж собою у збалансованому спiввiдношеннi, що вiдповiдають вiку життя та статi. Здоров’я полягае в iхнiй рiвновазi, а змiни iхнього стану (metabolе) означають збiй (дискразiю), хворобу. Кожний елемент природного свiту, що складаеться за тими самими принципами, що й людське тiло (теплий, холодний, сухий та вологий), здатен проникнути до нього та змiнити рiвновагу-здоров’я.

Отже, хвороба е «змiною», продуктом певноi «причини», що перебувае в навколишньому середовищi або в режимi, тобто у звичному життi пацiента. Проте якщо iснуе причина, iснуе й можливiсть ii передбачити: лiкар може сформулювати свiй прогноз, тобто, як ми бачили, «вiщувати» перебiг хвороби. Замало лише стверджувати, що певна поведiнка, iжа або клiмат е шкiдливими для здоров’я, адже варто ще вмiти пояснити, «чому». У цьому принципi причинностi як пiдгрунтi клiнiчного методу Гiппократовоi медицини проявляеться вчитель фiлософii, котрого можна спостерiгати, зокрема, у дiалозi Платона «Горгiй».



Медичне мистецтво та гiппократова етика

У зведеннi Corpus Hippocraticum немае текстiв, спецiально присвячених медичнiй етицi, яку розумiють як сукупнiсть принципiв та норм, чiтко виокремлених та незалежних вiд iнших секторiв рефлексii. Те, що часто вважаеться прикладом античноi медичноi етики, «Клятва», насправдi е текстом деонтологiчного характеру, тобто таким, що мiстить лише правила поведiнки, властивi професii лiкаря, котрi тiльки частково можуть розглядатись як специфiчнi випадки бiльш загальних моральних настанов.

«Клятву» було створено як угоду перед пов’язаними з лiкуванням божествами (Аполлоном, Асклепiем, Гiгiеею та Панацеею, котрi перелiченi у преамбулi), що схвалюють процес посвячення у професiю. Ідеться про свого роду угоду про асоцiацiю, де обумовлено дотримання ексклюзивних професiйних обов’язкiв, прописано, як дiяти в iнтересах пацiента, виконуючи лише тi дii, на якi здатен, а за потреби допомагати вчителю. До iнших трактатiв «Корпусу» увiйшла також серiя норм, що регулюють навiть зовнiшнiй вигляд лiкаря, як вiг мае поводитися на публiцi, яким чином мусить вдягатися, пiдтримувати абсолютну стриманiсть стосовно медичних i немедичних фактiв, що про них дiзнався пiд час виконання професiйних обов’язкiв.

Окрiм цих основних настанов, не варто заглиблюватися далi в те, що е добрим, а що поганим у медичному мистецтвi: благом е бути компетентними (техноетика) та керуватися у поведiнцi правилом правильного засобу, завдяки якому лiкар здобуде повагу хворого. Лiкар мае звертатися до пацiента спокiйним тоном, його слова та жести не повиннi здаватися грубими, оскiльки вiн «вiдсторонюеться для зручностi», мае уникати надто життерадiсноi поведiнки. До цих настанов, спрямованих на запобiгання реноме поганого лiкаря, додаеться вiдмова виконувати дii, якi потенцiйно можуть призвести до смертi, такi як постачання лiкiв для евтаназii або переривання вагiтностi – тобто те, що вiдкрило шлях для прочитання «Клятви» Гiппократа також у свiтлi християнськоi етики.

Основним принципом Гiппократовоi етики, який увiбрав у себе мету всiеi медицини, е «бути корисним та не завдавати школи хворому» (primum non nocere у подальшiй традицii). Медицина мае «усунути страждання хворого та зменшити шкоду вiд хвороби, утримуючись вiд втручання у випадках, коли зло сильнiше»: цей пасаж, що походить iз трактату «Про мистецтво», встановлюе неформальний моральний принцип, що отримав у лiтературi визначення «етичного натуралiзму». Отже, моральний порядок базуеться на повазi до ph?sis: гарний лiкар сприяе встановленому природою порядку, уникаючи ризикiв насильницького втручання. Перед невилiковними хворобами, де сила ph?sis е бiльшою за медичну, лiкар вдаеться до терапii, яка лише прибирае страждання. Загалом медицина розглядаеться як основоположна частина гармонiйного цiлого, що пiдкоряеться законам необхiдностi.

Хоч у текстах «Корпусу» викладено рiзнi теорii стосовно вiдносин лiкаря i пацiента, можна стверджувати, що увага придiляеться переважно центральнiй ролi пацiента в актi лiкування: лiкар мусить вдатися до синергii зi свiдомим суб’ектом, цiлком обiзнаним у своiй хворобi та характерному для неi виходу, – це свого роду прообраз актуальноi теми «iнформованоi згоди». Пацiент не мусить пасивно отримувати накази та настанови; слухання вражень лiкаря сприяе свого роду стосункам обмiну, спрямованим на те, аби чогось навчитися у пацiента, навiть якщо той низькоi культури. Не iснуе нi лiкування без переконання хворого, нi зцiлення без того, що лiкар обiзнаний у психологiчному розвитку хвороби. Гiппократiв анамнез, що спонукае хворого розшукувати у пам’ятi нещодавню та далеку iсторiю свого типу, е фундаментальним iнструментом активних вiдносин, у котрих типовi аспекти античного медичного патерналiзму пом’якшуються через дiалог i протистояння.




02. Фiлософ: народження та ствердження iнтелектуального ремесла








Хто такий софiст? Саме таке питання ставить Сократ у дiалозi Платона, котрий саме мае назву «Софiст». Сократiвська концепцiя фiлософа унеможливлювала залучення до софiстiв таких мислителiв, як Горгiй, Фрасiмах або Продiк. Тодi, хто такi софiсти? Софiсти – це експерти знання, надiленi непересiчними методологiчними здiбностями в мистецтвi слова та судження. Сьогоднi ми б сказали, що вони професiонали в царинi культури. В Афiнах вони знаходили iдеальну публiку, котра, звiсно, не очiкувала вiд них урокiв фiлософii, як цього могли би захотiти ми сьогоднi або як це замислював собi Платон у своiй школi. Ця публiка гарно платила за можливiсть випробувати енциклопедичнi знання Гiппiя або за допомогу в надзвичайно вiртуозних спорах Протагора, який своiми бесiдами був здатний невимушено переходити вiд доведення якоiсь тези до захисту ii протилежностi.

Знання софiстiв мало практичний характер та пов’язувалося з кориснiстю. Софiст практикував фiлософiю як професiю, присвячену освiтi громадян, котрi вмiли дiяти й мiркувати, виходячи з практичних потреб, поставлених дiйснiстю. Афiняни, якi обмiрковували винищення жителiв Мелосу, насправдi бiльше цiкавилися позбавленими упереджень полiтичними рефлексiями Фрасiмаха, зокрема, його визначенням правосуддя як права сильнiшого, нiж Парменiдовою онтологiею або питаннями щодо archе iонiйських природознавцiв.

Тодi ким був Сократ? Образ Сократа, який ми можемо розгледiти на горизонтi всiх свiдчень – чiтко сформульованих або фрагментарних – його сучасникiв, постае неоднозначним i парадоксальним. Залежно вiд того, як тлумачити тi його риси, що лежать на поверхнi, вiн, як мiнлива iстота, може перетворюватися чи то на сповнене порокiв та пристрастей чудовисько, чи то на смiшну карикатуру на дещо середне мiж фiлософом i софiстом, що дотримуеться парадигми мудрого й бездоганного чоловiка. Нiцше пише: «Показово, що Сократ був першим великим греком, котрий був бридким», – як Терсiт у Гомера. За Арiстотелем, ця його бридкiсть мала би бути здатною завдавати шкоди щастю людини: бичi очi, приплесканий нiс, плямистi губи, випнутий живiт, босi ноги та поношений плащ – i все це в очах фiзiономiстiв перетворюеться на живий вираз ласолюбства та надмiрностi, а його постiйнi вiдвiдини молодих афiнян видаються цьому пiдтвердженням. Утiм, не тiльки це: Нiцше також пише, що вiн «увесь був оповитий таемницею, сповнений прихованих мотивiв, скритний», оскiльки для того, щоб здобути прихильнiсть юнацтва, Сократ удавав iз себе невiгласа, приховуючи свою мудрiсть. Так само й статуетки Сiлена, про якi Платон говорить у дiалозi «Бенкет»: ремiсники робили iх порожнiми всерединi, й за удаваною огрядною та схожою на тваринну зовнiшнiстю цих мiфiчних лiсних iстот – якi так схожi на Сократа! – приховане витончене зображення бога.

Сократ був першим великим огидним греком, ставши таким чином першим, хто зруйнував цю, здавалося б, непорушну iдею про kalokagath?a, про союз краси i чеснот як невiд’емних якостей, що забезпечували iнтелектуальну та моральну цiннiсть певноi людини та, на додаток, санкцiонували його аристократичне походження. Ксенофонт навiть змiг зробити з нього модель свободи, справедливостi та мудростi, позицiонувати його як того, хто здатен перед обличчям покарання на смерть спокiйно розсудити, що не варто вкладати останнi ресурси у спробу вижити, коли досягнув уже майже похилого вiку, а продовжувати життя означатиме терпiти неминучi страждання.

Проте не ця помiркована та смиренна мудрiсть робить Сократа першим великим греком, принаймнi для нас: його велич не може бути вiдокремлена вiд його atop?a, вiд його дивакуватостi та унiкальностi як фiлософа, котрого Платон зробив безсмертним, перетворивши на героя фiлософськоi думки та персонажа своiх фiлософських дiалогiв, на того, хто ховае справдi дорогоцiнне серце пiд зовнiшнiстю Сiлена. Сократ для нас е першим, хто вмiв жити, нiколи не зраджуючи власнi переконання через боягузтво або умовностi, а постiйно пiддаючи iх критичнiй переоцiнцi для того, аби пересвiдчитися в iхнiх чеснотах та, вiдтак, цiлком упевнено довiрити кожен свiй вибiр та кожну дiю найкращим роздумам, на якi вiн був здатен. Вiн став першим, хто вмiв узгоджувати мислення та дii, доводячи це аж до крайнiх наслiдкiв та, проте, не вiдступаючи навiть перед обличчям смертi; вiн збудував на цьому свое щастя, зробивши його нетлiнним. Як пише сучасний фiлософ Роберт Нозiк, вибiр Сократа пiти назустрiч смертi, а не рятуватися, заперечуючи все, у що вiн глибоко вiрив, зробив його смерть основною частиною його життя. Цей вибiр перетворив його смерть на останнiй окремий епiзод, який може пролити свiтло на все життя, зробивши його нетлiнним.

Інакше кажучи, якщо його «учень» Платон для нас е великим фiлософським стимулом, – можливо, найвагомiшим запрошенням займатися фiлософiею, а «учень» його «учня» Арiстотель постае вселенським розумом, що поклав початок науковiй енциклопедii, то Сократу ми передусiм завдячуемо прикладом, можливо унiкальним, життя, присвяченого фiлософii.









1. Софiсти. Альдо Бранкаччi





1.1. Софiстика


Софiстика е показовим для грецькоi фiлософii другоi половини V ст. до н. е. напрямом мислення, що iсторично збiгаеться з утвердженням демократii в Афiнах, спочатку з режимом, що представляв Перикл, а потiм iз радикальною пост-Перикловою демократiею, якi супроводжувалися заколотами та боротьбою мiж демократами й олiгархами.

Афiни були також центром дiяльностi софiстiв, якi в цей перiод досягають найбiльшого розквiту, коли мiсто цiлком можна було назвати, за висловом Фукiдiда, «школою Еллади». Будучи рiзними за географiчним походженням, за теоретичними iнтересами та полiтичною орiентацiею, софiсти мали дещо спiльне в характерах i функцiях. Вони позицiонували себе водночас як учителi полiтичних чеснот, як iнтелектуальнi хранителi концепцii, що була чiтко вiдокремлена вiд ученостi, як нащадки та продовжувачi однiеi з найбiльш прославлених грецьких культурних традицiй. Передаючи знання за винагороду, особливо серед панiвних верств, вони самi часто залучалися до державних посад або до дипломатичних мiсiй; вони займалися етикою, полiтикою, риторикою, а також теологiею, теорiею знання, аналiзом мовлення. Розглядаючи критичний аналiз iхнiх поглядiв Платоном та Арiстотелем, Гегель став першим, хто здiйснив iх рiзку переоцiнку, проливши свiтло на те, як софiсти стали не тiльки справжнiми просвiтниками Еллади, а й першими, хто всупереч орiентацii попередньоi досократовоi фiлософii виступили носiями живого iнтересу, спрямованого на людську дiйснiсть у галузi етики, антропологii та полiтики. Софiсти справдi наслiдували також досократикiв, оскiльки не вiдкидали, як зазвичай вважаеться, нi онтологiю, нi фiлософiю природи, проте переорiентували останню в релятивiстському контекстi. Зi свого боку софiстi цiлком усвiдомлювали неповноту i дисконтинуiтет тих елементiв, що вони вводили, порiвняно з попередньою добою sophоi[16 - Софii, знання. – Прим. перекл.]. Протагор пов’язуе це з публiчнiстю та полiтичним забарвленням слiв софiстiв i одночасно вводить до обiгу поняття «софiстичного мистецтва», аби позначити як використання власне слiв та знання, так i того вибору царини, що вiдрiзняла сучасного софiста вiд архаiчних знавцiв та вiд пре-софiстiв Периклова кола. Гiппiй, у свою чергу, присвячуе iсторичне дослiдження таким мудрецям, як Фалес та Анаксагор, i викривае визначну характерну рису софiстiв у iхнiй здатностi поеднувати теоретичнi зацiкавлення та полiтично-практичнi iнтереси у публiчнiй проекцii.

Софiстика, крiм того, не е простим зiбранням рiзноманiтних особистостей, якi ii утворюють, у своему пiдгрунтi вона мае певну теоретичну цiлiснiсть, яку можна розглядати принаймнi на трьох рiвнях. Це засвiдчуеться передусiм розчиненням того тiсного зв’язку мiж сферами буття, мисленням i мовленням (що свого часу були унiфiкованi елеатами). Це стало першою причиною рiшучого виникнення поняття lоgos, яке розглядалося в його автономii, у широкому розмаiттi його функцii та у всiх вимiрах: дiалектицi, психагогiцi, естетицi. Крiм того, софiстика осмислюе фундаментальнi питання зв’язку мiж людиною i дiйснiстю, з якою вона стикаеться, дiйснiстю, що мае бути осмислена та поставлена пiд контроль розуму та у будь-якому разi мае пiдлягати використанню, iнтерпретацii та знанню, що забезпечуе окремий предмет. Нарештi, це була доба, коли вперше виникають абстрактнi полiтичнi концепцii, вписанi у фундаментальнi антитези мiж природою i законом, завдяки чому формуеться полiтична рефлексiя, яка була позбавлена простих питань фактичноi природи, пов’язаних iз протиставленням частин, але надiлена ефективною та широкою теоретичною значущiстю.




1.2. Протагор


Протагор народився в Абдерах близько 492 р. до н. е. У Афiнах вiн з’являеться тричi: бл. 444 р. до н. е. (коли отримуе вiд Перикла завдання керувати облаштуванням панеллiнськоi колонii Фурii), бл. 423–422 рр. до н. е. (перiоду, з яким пов’язуються подii дiалогу Платона «Протагор») та, нарештi, у 421 р. до н. е. Певно, вiн помер незабаром пiсля цiеi дати. Ми маемо перелiк, далеко не повний, його текстiв, серед яких фiгурують «Антилогii», «Істина» або «Нищiвнi дискурси» та книга «Про богiв».

Перший акт фiлософii Протагора був антиелеатським: ми знаемо, що вiн склав текст «Про сутнiсть», спрямований проти тих, хто пiдтримував цiлiснiсть буття, яку вiн спростував за допомогою численних аргументiв (80 B 2 DK). Вiдповiдно до цього, Протагор встановив фундаментальне твердження «Антилогii», котре полягало в тому, що вiдносно кожноi речi iснують два взаемно протилежнi дискурси (А 1 DK). Це твердження, що перегукуеться з базовим мотивом мислення Гераклiта, тобто з тим, що суперечнiсть розумiеться як структурний закон дiйсностi. Тимчасом як в елеатизмi суперечнiсть постае параметром, що ставить пiд сумнiв справжнiсть – iстиннiсть тiеi сфери, де воно проявляе себе (dоxa), таким чином i е мовленням, для Протагора суперечнiсть – це параметр, не вiдокремлюваний вiд дiйсностi, й саме тому вiн пiдтверджуе всi погляди та дискурси, якi, по сутi, зводяться до фундаментального протиставлення твердження та заперечення, структурних елементiв антилогii. Звiдси походить знаменита теза про людину як мiрило всiх речей (homo mensura). Їi висловлено у працi «Істина», де вiн до того ж iде далi в цьому напрямi, вказуючи також критерiй, на пiдставi якого можна оцiнювати це протиставлення: «людина е мiрою всiх речей, якi iснують, – що вони iснують, неiснуючих – що вони не iснують» (B 1 DK).

Цiею тезою Протагор руйнуе Парменiдову альтернативу «iснуе–не iснуе», встановивши, що буття i не-буття не е мiрилами дiйсностi-справжностi кожноi речi, проте, навпаки, людина е мiрою буття, як i не-буття. Для людини це означае, що кожна людина (а не людина взагалi) виступае суб’ектом пiзнання. Водночас застосування термiна chrеmata («речi») дае змогу зрозумiти, що Протагор протиставляе себе також Анаксагоровi, встановлюючи, що елементом, за яким розрiзняеться множиннiсть речей, е не верховний принцип, який дiе у космосi, тобто Nous (Інтелект), а окремо взята людина, котра раз у раз ii сприймае та виносить судження. Послiдовне застосування такого принципу виявляе себе в обережному агностицизмi, який Протагор висловлюе в теологiчнiй царинi, коли стверджуе: «Дивлячись на богiв, не можна сказати нi що вони iснують, нi що вони не iснують. Насправдi, iснуе багато речей, якi перешкоджають цьому знанню: нечiткiсть самого питання й швидкоплиннiсть життя людини» (B 4 DK). Гносеологiчний суб’ективiзм та релятивiзм довершуються на онтологiчному рiвнi так званою стриманою доктриною Протагора, що розвивае типову для пiзньоi течii Гераклiтова вчення тезу: жодна рiч сама в собi й по собi не е одною, проте всi речi, про якi ми говоримо, що вони iснують (використовуючи неправильний термiн), насправдi завжди стають такими.

Суб’ективiзм Протагора компенсуеться впевненiстю в тому, що людина шляхом обережного використання мовлення може конструювати дискурси, якi, не будучи бiльш iстинними, нiж тi, що вiдповiдали емпiричному сприйняттю та визначенню будь-якоi iншоi людини, постають, логiчно та лiнгвiстично, бiльш правильними, та, вiдтак, «сильнiшими», кращими. Це був домен orthoepеia («правильностi мовлення»), й у цьому полягае сенс протиставлення, яке Протагор встановив мiж «слабкiшим дискурсом», отже, тим, який легко спростовуеться, i «сильнiшим дискурсом» (B 6b DK), що е суворiшим та бiльше здатний протистояти спростуванню. Увага до механiзмiв мовлення, якi Протагор дослiджував у iхнiй морфологii, граматичнiй структурi та в риторичному вимiрi, пiзнiше приведе цього софiста з Абдер до формулювання розбiжностi мiж агонiстичним i дiалектичним використанням лiнгвiстичного iнструментарiю. Дiалектика народжуеться як необхiднiсть конструювати дискурс, показовий для певноi позицii, прагматично бiльш адекватний щодо розумiння дiйсностi, яку вiн озвучуе: дискурс чiткiше структурований пiд кутом зору логiки, лiнгвiстики та аргументацii та, вiдтак, здатний нав’язати себе не тiльки тому, що вiн е бiльш переконливим, а й тому, що вiн е рацiонально бездоганним. Чудовим прикладом такого orthоtatos lоgos («правильнiшого дискурсу») е так звана теорiя покарання Протагора, згiдно з якою покарання певного злочинця мае здiйснюватися не вiдповiдно до факту, котрий вiдбувся й котрий вже не можна змiнити, а «з погляду на майбутне», з виконанням попереджувальноi, виправноi та погрожуючоi функцiй.

Мiф, який Протагор переказуе у Платоновому дiалозi, приводить до зв’язку його iменi з текстом «Про первiсний стан людини»: Протагор робить нарис iсторii людства, демонструючи здатнiсть розрiзнити соцiальний та полiтичний рiвнi. Останнiй реалiзуеться не тiльки з конструюванням мiста, чий стан можливостей забезпечений такими чеснотами, як «повага» та «правосуддя», що перебувають у спiльному володiння всiх людей (з мiфу можна побачити, як це стало результатом важкого та тривалого шляху, подоланого первiсним людством), а також пануванням закону (nоmos), якому усi мають пiдкорятися. Демократичне мiсто, Афiни, де всi могли бути s?mboulos, полiтичними «радниками» з питань загального ладу, становить приклад подiбних iдеалiв. Для функцiонування такому мiсту потрiбен i клас експертiв iз питань технiчного змiсту, та, крiм того, дiяльнiсть софiста, котрий виконуватиме бiльш загальну пайдетичну, себто освiтню, функцiю.

Тут вiн укотре пiдтверджуе, що iснують думки та дискурси, не бiльш чи менш iстиннi, а бiльш чи менш кориснi або шкiдливi: отже, у царинi знання iснуе певна оцiнна градацiя, що стосуеться площини не iстинностi, а прагматичностi. Й критерiй дискримiнацii серед поглядiв полягае у ступенi iхнього вiдхилення вiд певноi норми: вiдчуття хворого, для якого мед мае гiркий смак, е не менш iстинним, анiж вiдчуття здоровоi людини, але це не означае, що йому менше вiддають перевагу та вiн е найгiршим. Таким чином, закон е, безумовно, «рiшенням мiста», проте, оскiльки софiст мае обов’язок роз’ясняти мiсту, якi погляди е хорошими й прямими, а якi – гiршими й не вартими уваги, то закон буде, врештi-решт, тим рiшенням, що походитиме вiд переконання народу (dеmos) у результатi софiстичного дискурсу. У такий спосiб демократична концепцiя Протагора супроводжуеться теорiею елiти.




1.3. Горгiй


Горгiй народився в Леонтинi близько 480 р. до н. е. Вiн був учнем Емпедокла та в 427 р. до н. е. прибув до Афiн як голова дипломатичноi мiсii мiста, яка просила Афiни про допомогу проти Сиракуз. Величезний успiх, який отримували його конференцii, вiдновився, коли пiсля подорожей рiзними грецькими мiстами, вiн повернувся до Афiн, аби виголосити славетну «Епiтафiю». Останнi роки свого життя вiн проводить за Ясона, тирана Фери, де вiн i помер, здаеться, у понад сiмдесятирiчному вiцi. Горгiй е автором «Трактату про неiснуюче», «Виправдання Паламеда» та «Похвали Єленi», й усi це роботи дiйшли до наших днiв.

Всi три тези, якi Горгiй демонструе у «Трактатi про неiснуюче», спрямованi проти фiлософii елеатiв: нiчого не iснуе; навiть якщо щось iснуе, воно е непiзнаванним; якщо навiть iснуе та е пiзнаванним, його не можна продемонструвати iншим.

Горгiй приписуе буттю тi самi визначення – неможливiсть думати про нього та вимовити його, – що Парменiд пов’язував iз «не-буттям». За допомогою першого доведення вiн зводить нанiвець будь-яку можливiсть розрiзняти буття та не-буття; шляхом другого доведення вiн руйнуе Парменiдову тезу про те, що не-буття не можна обмiркувати й, вiдтак, пiзнати. Вiн спростовуе об’ективiстську концепцiю мовлення, для якоi мовний вираз е рiвнозначним «прояву об’ективноi реальностi» (delo?n ta prаgmata). Отже, загалом вiн пропонуе iронiчне, проте жорстке розвiнчання онтологii елеатiв та, в останнiй тезi, доходить двох важливих висновкiв. З одного боку, вiн звiльняе lоgos вiд обов’язку говорити «iснуюче», а з iншого – ставить проблему того, яким чином, насправдi, вiдбуваеться спiлкування.

«Похвала Єленi» вiдповiдае на це, стверджуючи абсолютну автономiю мовлення, а також його психагогiчну функцiю, емоцiйну та iррацiональну природу, завдяки чому воно здатне «вгамувати страхи, заспокоiти бiль, викликати радiсть i збiльшити благочестя» (82 B 11 DK). Звiдси випливае визначення, яке Горгiй дав поезii i яке враховуватиме Арiстотель у «Поетицi», коли, визначаючи трагедiю в термiнах iмiтацii, уточнюе, що вона «приносить задоволення, що опосередковуе жалiсть та жах», до очищення пристрастей. Функцiя логосу полягае, таким чином, у тому, щоб переконати розум слухача, обмежити його визначеними позицiями та прийняти подальший стиль поведiнки: ця функцiя е спiльною для поезii i риторики. Остання при цьому е мистецтвом «здiйснення переконання» (А 28 DK), у якого немае iншоi мети, крiм даноi, й з усiх iнших мистецтво вона вiдрiзняеться тим, що все пiдкоряеться iй спонтанно, а не через насильство (А 26 DK). У цьому контекстi особливоi важливостi набувае поняття «омана» (apаte), що е спiльною для поетики та риторики категорiею: ця омана е засобом, за допомогою якого проявляе себе логос, i в царинi поезii вона виконуе суто позитивну функцiю, оскiльки дае змогу отримати доступ до сфери артистичноi iлюзii. Саме тому, говорить Горгiй, трагедiя е «оманою, в якiй обманщик спрацьовуе краще, нiж той, хто не обманюе, i той, хто припиняе обманювати, е мудрiшим за того, хто обманювати не вмiе» (B 23 DK).

«Виправдання Паламеда» присвячене тiй самiй проблемi, проте розглядае ii в розвитку. Так, якщо в артистичнiй i риторичнiй царинах формальна конотацiя та психагогiчна функцiя логосу набувають пiдсиленого звучання, iстотно iнакше це вiдбуваеться в царинi юриспруденцii, де суттевим е сповiщення правди, тобто того, що насправдi вiдбулося: вiдомство, якого не мiг уникнути Паламед, несправедливо звинуватило його у зрадi Одiссея. Вирок Паламеда, який не змiг засобами логосу довести iншим, що трапилося насправдi, е трагiчним результатом i тим самим укотре пiдтверджуе, що у спiлкуваннi людей усе розiгруеться у площинi симпатii мiж тими, хто говорить та слухае, у здатностi переконати й зрушити affectus[17 - Стан розуму або тiла, викликаний певним (зовнiшнiм) впливом (лат.). – Прим. перекл.].

Концепцiя креативностi логосу в полiтичному вимiрi пiдтверджуеться роботою «Епiтафiя», якiй приписуеться функцiя вираження загальних норм спiльного життя, що е найбiльш цiнними та унiверсальними серед позитивних законiв: у цiй пластичнiй здатностi й полягае «чеснiсть дискурсiв», яка виявляеться в «точностi законiв» у такий спосiб, як «м’якiсть мiфiв» у «жорсткому правосуддi».




1.4. Антифонт


Хоча питання про те, чи можна або нi iдентифiкувати софiста Антифонта з Антифонтом iз Рамнута залишаеться вiдкритим, дата його народження локалiзуеться бл. 470 р. до н. е., тодi як смерть, якщо вiн був Рамнутським та належав до членiв олiгархiчноi Ради чотирьохсот, припадае на 411 р. до н. е., на перiод, що не е надто пiзнiм для того випадку, якщо це був софiст, котрий вважаеться сучасником Сократа та Протагора. Антифонт народився в Афiнах та е автором трактату пiд назвою «Істина», вiд якого збереглися рiзнi фрагменти, вiдновленi за Оксiринхськими папiрусами, а також трактату «Про згоду».

Певно, у «Істинi» (чия назва заявляе про полемiчнi намiри автора на противагу однойменнiй роботi Протагора) висловлена теорiя дiйсностi, основи якоi реконструйованi в широковiдомiй роботi Арiстотеля (87 В 15 DK); звiдси випливае, що Антифонт позначае як arrh?thmiston («позбавлене форми») те, що е фундаментальним у певнiй сутностi, ii глибинну природу, елементарний базис, вiд якого все iнше набувае форми через успiшнi втручання, що накладаються на нього. Для Антифонта природа (ph?sis) i е тим невизначеним матерiальним базисом, який е умовою кожного формувального акту, що надходить ззовнi та який водночас чинить опiр у своiй елементарнiй сутностi кожнiй спробi отримати його. Вiдтак, за Антифонтом, якщо ви поховаете лiжко й пiд впливом процесу його розпаду утвориться паросток, то не виросте лiжко, яке е лише витвором вiдповiдних умов i мистецтва, проте виросте дерево, яке iснуе у природi. З iнших фрагментiв постае, що Антифонт конструюе своi концепцii arrh?thmiston та ph?sis у динамiчне бачення дiйсностi як такоi, що не мае закiнчення. Виходом iз цiеi дiйсностi видаеться той атеiзм, що критикуе Платон в одному з пасажiв «Законiв» (889е), де Антифонт не називаеться безпосередньо, але натяк на нього е достатньо прозорим.

Переходячи вiд антропологii до етико-полiтичноi царини, Антифонт пiдходить до опису людського ph?sis, передусiм висвiтлюючи природно-бiологiчну рiвнiсть людей (B 44 DK). Те, що спiввiдноситься з онтологiчно-космологiчним поняттям arrhythmiston, е природою, котра розумiеться як внутрiшня необхiднiсть, як iстинна автентичнiсть людини, якiй протиставляеться nоmos, тобто закон, що розумiеться як зовнiшня норма, котра мае обмежену й умовну значущiсть. Антифонт характеризуе правосуддя як не-порушення норм, встановлених мiстом. Проте закон сам не здатен запобiгти його порушенню: вiн встановлюе, що потерпiлий постраждав, а злочинець його образив, але це не забороняе потерпiлому страждати, а злочинцю ображати. Санкцii також е непевними та неефективними, оскiльки, щоб накласти покарання, потрiбно використати iнструмент переконання, за яким рiвними правами користуються потерпiлий та порушник. Вiдтак становлення iстини в судi ризикуе зазнати колапсу, й реальною е загроза того, що постраждалий пiдлягатиме i подальшим образам. Подiбна суперечнiсть викриваеться й в iнститутi свiдчення: переконання Антифонта в тому, що не можна назвати справедливим той акт, коли свiдок, який не отримав вiд обвинуваченого жодних пошкоджень, звинувачуе його на пiдставi своiх суто правдивих свiдчень, мае сенс, тiльки якщо подiбна ситуацiя транспонуеться та судиться на рiвнi ph?sis. Утiм, безпристрасно реалiстичним е iнше його спостереження, згiдно з яким свiдок, що говорить правду, накликае пошкодження на себе самого, пiдставляючи себе пiд помсту з боку вiдповiдача, засудженого на пiдставi його свiдчень. Тому людина чинить правосуддя з максимальною користю для самоi себе, лише коли це вiдбуваеться за присутностi свiдкiв там, де дотримуються положень природи: лише вони, насправдi, е необхiдними, оскiльки передбачають покарання за iхне порушення.




1.5. Продiк


Продiк народився на островi Кеос, можливо, бл. 460 р до н. е.; вiн кiлька разiв бував у Афiнах у ролi посланника. Вiн займався фiлософiею природи та антропологii, уклавши тексти «Про природу» та «Про природу людини»; крiм того, вiн займався теологiею й передусiм аналiзом мовлення. Його послiдовниками були такi дiячi, як Ферамен, Еврипiд, Фукiдiд та Ісократ.

Метод лiнгвiстичного аналiзу, який практикував Продiк та завдяки якому вiн став особливо знаменитим, структуруеться у двох моментах. Перший представлений аналiзом семантичного змiсту термiнiв, призначених для встановлення так званоi правильностi назв (orthоtes ton onоmaton). Подiбна вправа вiдповiдае на запитання: «Що означае х?», де х час вiд часу становить об’ект аналiзу, й подiбна процедуру добре iлюструе вiдповiдний пасаж iз дiалогу «Евтiдем» Платона (84 А 16 DK). Значення цього полягае безпосередньо в тому, що в цьому актi деномiнацii здiйснюеться iдеальне зiставлення мiж «назвою» та «рiччю», що вважаеться пов’язаною з нею. Необхiднiсть визначити безпосереднiй змiст певноi назви пов’язана з виявленням багатозначностi термiнiв та необхiднiстю зменшити ii, звiдки випливае захист зв’язку, що для Продiка е обов’язково взаемно однозначним, мiж назвою i рiччю. Цей принцип особливо дiевий для «подiлу назв» (diаiresis ton onоmaton), спрямованого на встановлення рiзницi мiж нею та синонiмiчними термiнами, впорядковуючи iх у два взаемно протилежнi класи. Подiбний подiл вiдповiдае на запитання: «У чому, в якому сенсi х вiдрiзняеться вiд у?». Отже, йдеться про виконанi у формi словника семантичнi описи, спрямованi на виявлення характерних властивостей семем (мiнiмальних одиниць мовлення), що визначаються, припускаючи iдею об’ективного, а не умовного, смислу назв. Висвiтлюючи вiрогiдну полiсемiю «назв» (оnoma), Продiк iнтерпретуе ii як простi коливання onomаzein, якi необхiдно, втiм, виправляти; пiдкреслюючи цей феномен, вiн мае втрутитися до царини суто нормативного забезпечення, спрямованого на фiксацiю за однiею рiччю лише одноi назви, що iй вiдповiдае. У загальному лiнгвiстичному вжитку, таким чином, мае вiдбутися перегляд номенклатури, спрямований на уникнення наявноi множинностi значень термiнiв.

Ми знаемо дуже мало про природничi студii Продiка; його волюнтаристська та рацiоналiстична етика, яка протистоiть гедонiзму, орiентована, втiм, на здобуття чеснот, що розумiються також як результат «зусилля», викладена у славетнiй апологii «Геракл на роздорiжжi», частинi роботи «Часи» (Hоrai), що дiйшла у переказi Ксенофонта. Ми поiнформованi також щодо його теорii походження вiри в богiв, що пояснюеться в iсторико-генетичному дусi та е передусiм утилiтаристською, оскiльки Продiк стверджуе, що сили природи були пiднесенi першими людьми до рангу божеств (B 5 DK).

Ця теорiя, iнтерпретована Секстом Емпiриком як еквiвалент справжнього вiдкритого визнання атеiзму, поеднуеться з тим, що Продiк визнае iснування певного життедайного елементу (to zotikоn, див., напр., у: Епiфанiй, В 5 DK), втiленням якого е чотири елементи, Сонце i Мiсяць, що послiдовно обожнюються. Отже, ми перебуваемо в царинi евристичного рацiоналiзму, котрий у типово софiстичнiй схемi поеднуеться з оригiнальною iнтерпретацiею елементiв фiлософii природи та з редукцiею релiгii до натуралiстичноi ii форми.




1.6. Гiппiй


Гiппiй, який був народжений в Елiдi та виконував численнi дипломатичнi мiсii в рiзноманiтних мiстах Еллади, у Платона фiгуруе як Гiппiй Бiльший (= 86 А 7 DK), котрий познайомився з Протагором, коли той уже був похилого вiку, та був «значно молодшим» за нього. Оскiльки Протагор народився бл. 490 р. до н. е, дата народження Гiппiя може бути локалiзована бл. 450 р. до н. е. Прославився вiн у 399 р. до н. е., коли Платон його згадав його в «Апологii Сократу».

У фiлософii Гiппiя переважала теорiя «природи» (ph?sis) та, як характерна для софiстичного полiтико-морального мислення антитеза, теорiя вiдносин мiж природою i законом. Пiдгрунтям цих теорiй е онтологiя, яка вбирае концепцii, властивi елеатськiй традицii, що за посередництва мiлетцiв були переробленi у плюралiстичному напрямi, та яка була особливо близькою до Анаксагора. Згадаймо, що Мелiсс, не вiдкидав, як Парменiд, реальностi множинностi, що сама по собi е внутрiшньо суперечливою, проте лише в нiй не проявляються тi характернi риси довiчностi й незмiнностi, якi е властивими Буттю. Для Гiппiя реальнiсть утворена множиннiстю «великих тiл сутностей, якi iснують для природи» (8 С 2 Untersteiner); вони представленi як hоla (цiлiснi), жорстка сукупнiсть невiдокремлюваного, що е «протяжною», та, вiдтак, утворюють мiж собою внутрiшнiй зв’язок: зв’язок, який мае висвiтлювати, як цього не робить, зокрема, dialеgesthai (дiалектика) Сократа, що, безпiдставно порушуючи реальнiсть, у сполученнях, якi не мають пiдгрунтя у природi (розбiжнiсть мiж почуттям i субстанцiею), втрачае свiй об’ект. Природа, втiм, переходить до асимiляцii жанрiв, поеднуючи та приеднуючи органiчнi цiлiсностi поступовою протяжною лiнiею, без стрибкiв. Аналiтичному методу Сократа Гiппiй у такий спосiб протиставляе на формальному рiвнi lоgos, що розумiеться як поступовий та структурований дискурс, а на рiвнi методу пiзнання – енциклопедизм: функцiя останнього – реконструювати органiчну цiлiснiсть знання, переходячи до поеднання справжнiх сфер знання, якi в комплексi охоплюють усе, що може бути пiзнаним.

Гiппiй насправдi е строго послiдовним дослiдником багатьох дисциплiн, якi давала поеднувати його онтологiя. З одного боку, вiн е першим мислителем, котрий зiбрав разом чотири дисциплiни, якi багато столiть по тому будуть названi quadrivium (арифметика, геометрiя, астрономiя та теорiя музики) та якi Платон у працi «Держава» поеднував подiбним зв’язком як пiдготовчi до дiалектики. З iншого боку, вiн був першим та, мабуть, единим софiстом, хто розвивав iсторичнi дослiдження, як в iсторико-хронологiчному, так i в iсторико-фiлософському планi. Як зрозумiло зi вступу до дiалогу «Гiппiй Бiльший», вiн присвячуе своi дослiдження першим мислителям, починаючи з Фалеса й з ще бiльш раннiх, Бiанта та Семи Мудрецiв, i до Анаксагора; вiн е автором тексту пiд назвою «Зiбрання» (Synagoge), з якого зберiгся фрагмент, де демонструються подiбнi дослiдження: вiд Гiппiя, найiмовiрнiше, саме з цього тексту, Арiстотель отримуе iнформацiю про Фалеса та його книгу «Alpha» для своеi «Метафiзики». Крiм того, Гiппiй першим визначив царину дослiджень науки archaiologia (археологiя), яка мае вивчати походження народу та його «давню iсторiю», що розумiються в широкому контекстi, який висвiтлюе також зв’язок iз сучасною iсторiографiею (згадаймо Фукiдiда, VII 69).

Цей софiст з Елiди е також автором тексту пiд назвою «Імена народiв», що робить його продовжувачем робiт логографiв[18 - Авторiв перших творiв давньогрецькоi iсторичноi прози. – Прим. перекл.], а також важливоi роботи iсторичного змiсту, знаменитого «Перелiку переможцiв Олiмпiад». Завдяки йому Гiппiй, будучи в цiй царинi наступником Гелланiка з Мiтiлени та попередником Арiстотеля, зробив фундаментальний внесок в утвердження единоi хронологii для всiх народiв Грецii, поклавши ii у пiдгрунтя iх спiльноi iсторii. До цього широкого поля дослiджень долучаються, з одного боку, його гомерiвськi студii, спрямованi на те, аби виявити у головних героях зразковi типи, а з iншого – його специфiчнi дослiдження музики та геометрii (у царинi якоi вiн виявився першим, хто провiв дослiдження квадратури кола, винайшовши так звану квадратису).

Можна бачити, що для Гiппiя кожна реальнiсть у цiлому квалiфiкуеться та природним чином пов’язуеться й спiввiдноситься з iншою реальнiстю такого самого роду. Пiдгрунтям для такого ставлення виступило поняття syngenеia (ознайомленiсть), яке Гiппiй увiв у свiй дискурс-самопрезентацiю в дiалозi Платона «Протагор», де вона пiдтримуе третю, важливiшу вiсь мислення софiстiв: полiтику. Вiн стверджуе, що всi люди помiж собою е «близько пов’язаними, вони е знайомими та спiвгромадянами» – для природи, проте, не для закону. При цьому Гiппiй не мае намiру пропонувати iдеал едностi роду людського, проте на пiдставi концепцii, яка вже повнiстю розвiнчуе природу, наголошуе, що iснуе природна спорiдненiсть, яка надихае на злагоду iстинних мудрецiв. Саме вони пов’язанi справжньою фундаментальною схожiстю, яка виходить за межi штучних розмежувань, створених стiнами, режимами та законами мiста (якi Гiппiй визначае як «тиранiю людей»). У такий спосiб народжуеться той самий, пiдкрiплений потужним iнтелектуальним зарядом iдеал дружби мiж схожими. У Гiппiевiй sophоi цей iдеал представляв той сорт аристократичного iнтелекту, який у грецькому полiтичному мисленнi набував дедалi бiльшоi важливостi.




1.7. Фрасiмах


Дiяльнiсть Фрасiмаха, котрий народився в Халкiдонi у Вiфiнii та е знаменитим передусiм як ритор, припадае на останнi три десятилiття V ст. до н. е. Вiн працював також у Афiнах, як доводить цитата, наведена Арiстофаном у роботi «Учасники бенкету» в 427 р. до н. е. Як i всi софiсти, вiн займався фiлософiею природи (85 А 9 DK) та створив численнi працi як дорадчо-полiтичного, так i риторичного змiсту.

Реконструкцiя його полiтичного мислення е вкрай непевною через сумнiв у тому, чи вiн насправдi поширював тi вiдомi тези, що приписував йому Платон у першiй книзi «Держави». Не вдаючись до вирiшення цього складного питання, можна обмежитися лише зауваженням про те, що все, що ми знаемо про iншi шляхи iсторичного Фрасiмаха, не е достатнiм, аби анi пiдтвердити, анi спростувати спостереження Платона, якi, хоча й у рамках гiпотези, можуть бути взятi до розгляду, обмежуючись першою тезою щодо суто полiтичного змiсту.

Фрасiмах Платона передусiм стверджував, що кожне мiсто (демократичного, олiгархiчного або тиранiчного спрямування) накладае на себе як nоmos (номос, закон) те, що е корисним (symphеron) для домiнуючоi сторони. Аналогiчно етичнi та полiтичнi чесноти мають конвенцiональне походження: справжня людина насправдi е слабкою та вимагае санкцiонувати захист того, що природно е ii слабкiстю, а правосуддя е нiчим iншим, як неповноцiннiсть у силi. Несправедливiсть, iз погляду чистоi природи, е «бiльш сильною, бiльш гiдною вiльних, бiльш гiдною тих, хто переважае» («Держава», 334 с). Утiм, це досягаеться тiльки у великих дiях й одним ударом, оскiльки вона буде покарана, насправдi, лише якщо вдасться до мiнiмальних дiй: несправедливiсть, доведена до своеi кульмiнацii, однак, е зазвичай безкарною та вказуе на перемогу принципу, за яким переважне право належить сильнiшому.

Це означае, що для Платонова Фрасiмаха стародавнiй iдеал людини kalos kai agathоs[19 - Красивий тiлом i душею. – Прим. перекл.] розвиваеться в теоретизування стосовно верховенства найкращих у полiтичному вимiрi, яке сприймае владу через акт крайньоi упередженостi, що вiдповiдатиме природi тодi, коли той, хто домiнуе, й насправдi буде найсильнiшою людиною, Тим самим, згiдно з нормами розуму, стае можливим як виправдати тиранiю, як i, навпаки, викрити, що у пiдгрунтi кожноi форми правлiння перебувае насильство, невиправдане з точки зору ph?sis. У такому баченнi nоmos не базуеться на жодному розумному пiдходi та е насправдi сам по собi необгрунтованим, вiн мае значення тiльки як акт, що накладаеться на мiсто владою тих, кому вдаеться здобути перевагу. Звiдси можна побачити, як рацiоналiзм Платонова Фрасiмаха добровiльно визнае емпiричну констатацiю, власне, як i саму iррацiональнiсть реального, прийнятною та дiевою нормою оцiнки.




2. Сократ. Карлотта Капуччiно





2.1. Людина з Афiн


Сократ дотримувався традицii античних фiлософiв не записувати нiчого, що простягаеться вiд Пiфагора аж до Епiктета, Аммонiя Саккаса та Плотiна (який не записував, поки не досяг п’ятдесяти рокiв). Існують два рiзновиди фiлософськоi аграфii (буквально – «вiдсутностi писаних текстiв»): езотерична, або догматична, аграфiя того, хто не бажае популяризувати власнi думки, як у Пiфагора, та дiалектична, чиi прихильники вважають записаний текст таким, що не здатен замiнити усний дiалог. Цей другий рiзновид аграфii бере свiй початок вiд Сократа, його подiляли такi фiлософи-скептики, як Пiррон, Аркесiлай з Пiтани та Карнеад.

Як Сократ, так i Пiфагор не залишили пiсля себе текстiв, проте мали «учнiв, що самi були як живi тексти» (13. 12–14). Сократ не вважав себе вчителем, проте, мав «учнiв», що багато писали, й бiльше писали за нього. Всупереч своему вибору не писати або, можливо, саме завдяки йому, Сократ, за традицiею насправдi вважаеться натхненником фiлософського дiалогу як iнновацiйного лiтературного жанру: «сократiвських дискурсiв» або lоgoi sokratikоi, що за характером вiдрiзнялися вiд трактатiв досократикiв та епiдиктичних ораторiй софiстiв. Це е першим i найвiдомiшим парадоксом iз тих багатьох, що оточують його постать.

В «Апологii» Платона стверджуеться, що Сократовi було сiмдесят рокiв, коли в 399 р. до н. е. вiн постав перед судом; це дае змогу локалiзувати дату його народження мiж 470 та 469 рр. до н. е. пiд час 77-i Олiмпiади в Афiнах. Його батько, Софронiск, був скульптором у демi Алопеке, периферичному районi на пiвденному сходi мiста, вiдведеному для ремiсницькоi дiяльностi. Вiдомостi про те, що Сократ i сам був скульптором у певний перiод життя, е сумнiвними, й, безперечно, легендою е те, що вiн створив одягнених грацiй, яких можна було побачити на виiздi з Афiн поблизу Акрополя. Його мати, Фенарета, теж самостiйно займаеться ремеслом, пiдробляючи повитухою, певно, аби збiльшити сiмейнi доходи, якi вiд самого початку завдяки роботi батька не мали би бути мiзерними. Насправдi Сократ здобув традицiйну освiту для розуму i тiла, навчився читати, писати й рахувати, а також робити гiмнастичнi вправи. Перш нiж стати акушеркою пiсля смертi Софронiска, Фенарета одружуеться з Хередемом та народжуе Патрокла, зведеного брата Сократа.

В атмосферi культурноi вiдкритостi Афiн часiв Перикла молодий Сократ наближаеться до фiлософii природи, читаючи тексти Анаксагора та вiдвiдуючи його афiнську школу, Архелай. Як ми знаемо з дiалогiв Платона «Протагор» та «Горгiй», iз цим перiодом пов’язуються його зустрiчi iз софiстами Протагором з Абдер, Продiком iз Кеосу та Гiппiем Елiдським, а також iз ритором Горгiем з Леонтини. Втiм, не е надiйними вiдомостi про зустрiч iз елеатами Парменiдом та Зеноном, яка, згiдно з дiалогом Платона «Парменiд», могла би вiдбутися з нагоди Великих Панафiней у 450 р. до н. е., коли Парменiдовi було вже близько шiстдесяти п’яти рокiв, а Сократовi – менше двадцяти. Цi дати не узгоджуються, проте, зi свiдченнями доксографа[20 - Доксографiя – виклад думок i поглядiв стародавнiх фiлософiв i вчених у працях пiзнiших авторiв. Термiн запроваджено нiмецьким класичним фiлологом Германом Дiльсом. – Прим. ред.] Дiогена Лаертського (ІІІ ст. н. е.), котрий визначае, що Парменiд пiд час можливоi – i тому малоймовiрноi – зустрiчi iз Сократом мае поважний вiк близько дев’яноста рокiв.

Пiзнiше Сократ вiдiйшов вiд фiлософii природи, оскiльки ii пошуки не передбачали кiнцевого результату, тобто дослiдження блага, що для людини е найважливiшим. У дiалозi Платона «Федон» стверджуеться: «Менi подобалося те, що я мусив сховатися в розмiрковуваннях (lоgoi) та шукати в них iстину речей» (99 е). Наприкiнцi 420-х рокiв до н. е. звичка в цих пошуках розпитувати в Афiнах когось, хто мав славу мудреця, зробила його публiчним персонажем та представила як komodo?menos, тобто як «людину, що висмiювалася у комедiях». У 423 р. до н. е. Сократ виступив дiйовою особою аж у двох iз трьох комедiй, що перемогли на Великих Дiонiсiйських iграх: друге мiсце (пiсля «Пляшки» Кратiна) посiла комедiя «Вульва» Амiпсiя, яка виводить на сцену Сократа та його вчителя музики, Дамона, а трете – комедiя «Хмари» Арiстофана. Клавдiй Елiан у «Строкатих оповiданнях» переказуе, що пiд час показу «Хмар» Сократ, котрий був присутнiй на подii, пiдвiвся на ноги та залишився стояти серед публiки протягом усiеi вистави, щоб його можна було добре бачити.

Участь Сократа у полiтичному життi в Афiнах не виходила за межi вiйськових та громадських обов’язкiв доброго громадянина. Лише цi обов’язки вiддаляли його вiд мiста, де вирувало все життя. Пiд час Пелопоннеськоi вiйни вiн вiдзначився як гоплiт у трьох военних кампанiях. У 432 р. до н. е., на порозi вiйни, вiн рятуе життя та озброення Алкiвiада, якого було поранено пiд час битви бiля Потiдеi на пiвостровi Халкiдiки. Повернувшись до Афiн, вiн на користь друга вiдмовився вiд усiх почестей, що мали його надати. У цих обставинах, будучи вже майже сорокалiтнiм, вiн випробовуе своi фiзичнi здатностi опиратися голоду та холоду, босонiж ходячи по льоду та пiддаючись морозу в «тому ж плащi, в якому вiн ходив i ранiше» (Платон, Бенкет, 220 b). У 424 р. до н. е. вiн бере участь у сутичцi з тебiанцями пiд Делiоном, з якоi пiсля поразки вiдступае разом iз военачальником Лакетом, покровительство якого принесло йому повагу противникiв, i Алкiвiад дивися на нього iз захопленням; нарештi, востанне вiн брав участь у битвi поблизу Амфiполiса в 422 р. до н. е.

Пiсля того як Сократ продемонстрував свою значущiсть на полi битвi, вiн отримав можливiсть показати свою хоробрiсть й у внутрiшнiх подiях у полiсi. У 406 р. до н. е., обраний за жеребкуванням, вiн входить до колегii пританiв, тобто посадових осiб, уповноважених керувати Радою п’ятисот. Цi народнi збори було скликано, аби засудити стратегiв, що перемогли в морськiй битвi поблизу Аргiнусських островiв у 406 р. до н. е., за те, що пiсля перемоги вони покинули потерпiлих у корабельнiй аварii. Сократ марно виступав проти нелегiтимного рiшення бiльшостi засудити iх на смерть колективно пiд час одного спiльного процесу, з ризиком для життя захищаючи недоторканнiсть афiнських законiв стосовно народу. Полiтик Каллiсен, щоб отримати голоси, загрожуе пританам, котрi виступали проти засудження стратегiв, що тi подiлять iхню долю. Два роки по тому, у 404 р. до н. е., флот востанне зазнав поразки у битвi бiля рiчки Егоспотами неподалiк Дарданелльськоi протоки, й Афiни програли останню битву дуже тривалоi Пелопоннеськоi вiйни. Полiтична влада переходить до рук Тридцяти олiгархiв (404–403 рр. до н. е.), якi пiзнiше будуть названi «тиранами». У тому ж роцi Сократ знов ризикуе життям, вiдмовляючись виконати наказу Критiя, очiльника Тридцяти, арештувати разом iз чотирма громадянами демократа Леонта iз Саламiни, котрий, безперечно, е приреченим на смерть; Сократа рятуе падiння тиранii та повернення демократii.

Про його родину ми маемо небагато надiйних вiдомостей, пов’язаних iз подiями останнiх рокiв життя. Схоже, Сократ одружився на Ксантiппi вже у зрiлому вiцi, оскiльки його сини – Лампрокл, Софронiск та Менексен – були ще дуже молодими на момент його смертi. З дiалогу «Федон» ми дiзнаемося, що Ксантiппа та Менексен, молодший син, в останнiй день були у в’язницi, проте Сократ iх вiдiслав перед тим, як почати звичайну дискусiю з друзями в очiкуваннi ухвалення вироку; уся родина повернеться, аби привiтатися з ним незадовго до смертi. Залишаеться достатньо сумнiвним той факт, що в нього була ще одна дружина, Мiрта, з якою вiн пiдтримував стосунки перед та пiд час шлюбу iз Ксантiппою.


Культурне середовище


Афiни: демократичний полiс

Винахiд демократii. Питання про те, чи народилася демократiя за Клiсфена, майже позбавлене сенсу. Органiзатори конференцiй, на яких у 1992 р. вiдзначалося 2500 рокiв демократii, вважають, що так. В античностi, за поодинокими винятками, гадали, що нi, адже вони дуже швидко забули про Клiсфена (пiсля 508 р. до н. е. вiн зникае з джерел, як нiби його зовсiм не було), а батьками-засновниками демократii визнають тих, хто жив або ранiше (Солон), або пiзнiше (Ефiальт та Перикл).

Зрештою, iснуе iсторична ймовiрнiсть того, що Клiсфен пiдтримуе провiдну роль Ареопагу, тобто ради старiйшин, до складу котроi входили колишнi архонти, як основного iнструменту аристократii для здiйснення нею контролю над полiтичним життям. Загалом шлях формування цiеi «аномальноi моделi» був складним процесом, який у розвитку в часi пройшов кiлька фаз. Вiдтак, важко визначити певний точний момент, вiд якого можна говорити про demokratia («влада», krаtos, «народу», dеmos: як наголошував Лучано Канфора, спочатку цей термiн розкривав жорсткий та вбивчий для свободи характер народного правлiння). Найiмовiрнiше, цiею датою е 461 р. до н. е., коли реформи Ефiальта та Перикла позбавили Ареопаг великоi частини його влади, формально зменшивши можливостi аристократii контролювати публiчнi справи. Проте для завершення процесу ще залишалося зробити iншi кроки: назвемо лише один з них – винагороду за виконання посадових обов’язкiв було запроваджено лише через пару поколiнь.

В Афiнах було сприйнято модель, що складалася у 461–322 рр. до н. е. лише з двома короткими iнтервалами. Тут не йдеться про модель, яка вже у готовому виглядi вийшла з голови Зевса, як це було з його дочкою Афiною, покровителькою мiста. Насправдi протягом цих близько 150 рокiв вiдбувалися рiзноманiтнi трансформацii та нововведення, зокрема, в той iсторичний перiод, що розпочався пiсля завершення Пелопоннеськоi вiйни (431–404 рр. до н. е.).



Мiсто – головна дiйова особа. «Афiни, якi й до того були великим мiстом, стають ще бiльшими пiсля того, як звiльнилися вiд тиранiв», – стверджуе Геродот, котрий свого часу був вражений надзвичайним зростанням як розмiрiв, так й потужностi мiста. Воно й насправдi стае найбiльшим у всьому Середземномор’i: чисельнiсть його громадян – чоловiкiв вiком старше 18 рокiв, що становила вiд близько 20 тисяч за Пiсiстрата й до 30 тисяч пiд час Перських воен, напередоднi Пелопоннеськоi вiйни збiльшилася до 60 тисяч.

Греки рахували лише дорослих чоловiкiв; якщо ми хочемо порiвняти цi цифри з параметрами сучасного мiста, маемо додати ще жiнок та значну кiлькiсть дiтей та пiдлiткiв. Утiм, цього недостатньо: в Афiнах у момент найвищого розквiту мiста гостювали, ймовiрно, близько 15–20 тисяч дорослих чоловiкiв та певна кiлькiсть рабiв, котрих, цiлком можливо, було не менше 100–150 тисяч.

Загалом з населення чисельнiстю вiд мiнiмум 300 тисяч до максимум 500 тисяч осiб третина, а ймовiрнiше, близько половини з них жили безпосередньо в самому мiстi, що утворювалося двома полюсами: власне, Афiнами та iхнiм портом Пiреем, а решта були розсiянi по сотнях малих поселень Аттики.

Перше, над чим варто подумати, це факт, який протягом столiть – i загалом цiлком несправедливо – використовувався для того, щоб принизити важливiсть афiнського демократичного експерименту: за детальнiшого розгляду населення було не так уже й багато. На додаток до мешканцiв-iноземцiв, у мiстi було багато рабiв. Але не лише це: законом вiд 451 р. до н. е. Перикл обмежив право громадянства лише тими, у кого не тiльки батько, а й мати були афiнянами: попри об’ективнi недолiки, таке обмеження давало змогу чiтко висунути необхiднi вимоги. Проте слушно наголошуеться, що афiнська демократiя у своему пiдгрунтi також мала принцип виключення. Мати громадянство за будь-якого режиму означае мати привiлеi. І у будь-якому свiтi тi, хто мають привiлеi, прагнуть максимально обмежити доступ до клубу привiлейованих.

Афiнська модель демократii базуеться на чотирьох фундаментальних принципах: 1) рiвнiсть; 2) жеребкування; 3) винагорода; 4) участь.

Кожен iз них заслуговуе на стисле обговорення.

1. У принципi, усi громадяни Афiн мали рiвнi права та рiвнi обов’язки перед громадою незалежно вiд свого походження та наявного доходу. У «манiфестi» демократii, котрий Фукiдiд декламував Перикловi пiд час обговорення увiчнення пам’ятi загиблих у перший рiк Пелопоннеськоi вiйни, цей великий державний дiяч, так пояснив цю фундаментальну позицiю: «якщо на пiдставi законiв у приватних суперечках усi перебувають в однаковому станi, то iндивiдуальна репутацiя мае переважне значення для пiклування про громадськi справи на пiдставi того кредиту довiри, котрий кожен отримуе у певнiй царинi, й не через право брати ширшу участь, а через власнi чесноти; й навiть бiдним, якщо вони здатнi добре прислужитися мiсту, iх низький ранг не мае затьмарити шлях» (ІІ 37.1, переклад iталiйською мовою здiйснив Уго Фантазiя). Існують винятки, пов’язанi зi збереженням – протягом тривалого часу, але з менш iстотним впливом на життя суспiльства – цензових верств Солона, якi не перешкоджали бiдним отримати доступ до небагатьох громадських посад. Вочевидь, на практицi не бракувало виняткiв, коли найбагатшi та найшляхетнiшi представники суспiльства зберiгали контроль над ключовими посадами. Однак варто зауважити, що в основних осередках демократii – на зборах, у радi та у судах – цiлковита рiвнiсть мiж усiма громадянами не була формальним явищем.

2. Принципом призначення на всi громадськi посади було жеребкування, оскiльки подiбна форма вибору стала справжньою ознакою демократii, хоча й зазнавала критики («хто хотiв би обирати собi лiкаря жеребкуванням?»). Існували два обмеження: по-перше, жеребкування вiдбувалося завжди серед volontari (бажаючих, добровольцiв), й iнколи могло траплятися так, що через брак претендентiв (що виникав насамперед стосовно представникiв вiддалених демiв, якi не входили до Ради п’ятисот, що передбачало виконання важких обов’язкiв протягом цiлого року). По-друге, афiняни розумiли, що е посади, для котрих неможливо iгнорувати судження про здатностi кандидатiв та довiру до них: стосовно окремих посад, передусiм для 10 стратегiв, що обиралися на рiк, а також щодо певних посад фiнансового характеру, на зборах проводилося голосування шляхом пiдняття рук.

3. Те, що стосуеться винагороди за виконання посадових обов’язкiв, е одним iз найбiльш делiкатних моментiв, i саме вiн викликае найбiльше несхвалення серед противникiв демократii. Справдi, пiдгрунтям традицiйного грецького суспiльства е поняття про публiчнi справи, полiтику. Вона вважаеться найвищою формою дiяльностi, котрiй можуть присвячувати себе тi, хто мае достатньо вiльного часу, тобто, iнакше кажучи, тi, хто не мусить працювати для того, щоб жити. Проте, як i в кожному суспiльствi будь-якоi доби, бiльшiсть людей, котрi жили в Афiнах, мусили працювати, аби заробити собi на хлiб, i часто трудова дiяльнiсть, чи то сiльське господарство, ремiсництво або торгiвля, займала значну частину дня.

Будь-яке право участi у процесах прийняття рiшень стосовно громади залишалося мертвою буквою закону, якщо бiльшiсть зацiкавлених осiб не мали можливостi брати таку участь. Перикл знайшов рiшення, що впровадив спочатку для присяжних у судах i поступово поширив на громадськi посади та членiв Ради п’ятисот: винагороджувати виконання громадських обов’язкiв жетонами присутностi, якi загалом вiдповiдали помiрнiй винагородi працiвника без спецiальноi квалiфiкацii. Наприкiнцi V ст. до н. е. було запроваджено misthоs ekklеsiastikоs, винагороду лише за участь у загальних зборах усiх громадян.

4. Останнiй пункт пов’язаний iз попереднiм. Кожна полiтична система, прийнята у полiсах, передбачае безпосередню участь у pol?tai, але в Афiнах вона залучае надзвичайно велику кiлькiсть людей. Багато дослiдникiв також пiдкреслюють особливу пристрасть, з якою значна кiлькiсть афiнян присвячують себе полiтицi. Утiм, маемо пам’ятати, що iснуе ще багато «тихих афiнян» (Л. Б. Картер), котрi не мають жодного бажання брати участь у великiй публiчнiй грi та культивують свого роду вiдразу до полiтичних справ, користуючись привiлеем apragmos?ne, тобто зняття iз себе вiдповiдальностi, що вважаеться чеснотою. Навести статистику складно, навiть неможливо, але можна впевнено стверджувати, що цi спокiйнi афiняни становили бiльшiсть.



Органи та iнструменти демократii. Верховним органом демократичноi влади е збори всiх дорослих громадян чоловiчоi статi (ekklеsia), якi у класичну добу вiдбувалися на пагорбi Пнiкс за кiлька крокiв вiд Акрополя приблизно 40 разiв на рiк. Цi збори тривали цiлий ранок, приблизно вiд свiтанку до опiвдня. Розглядалися рiзноманiтнi питання: зовнiшня полiтика була улюбленою цариною, але не бракувало й тем, пов’язаних iз життям громадян, вiд виборiв стратегiв та iнших посадових осiб до впровадження законiв. Оратори змiнювали один одного, починаючи з тих, що були бiльш похилого вiку: у тих, хто нiколи не брав участi у публiчних зборах, могло скластися враження, що виступае багато рiзних промовцiв, котрi вишиковуються у чергу, аби висловити свою думку. Насправдi, публiчний виступ (без мiкрофона!) перед тисячами людей, без пiдготовки, потребуе значноi невимушеностi та не менших здiбностей. Вiдтак, бiльшiсть учасникiв обмежувалася тим, що пасивно слухала, а за необхiдностi голосувала простим пiдняттям руки.

Наступним, пiсля зборiв, за вагою органом влади е Рада п’ятисот. Основна ii функцiя полягае у пiдготовцi порядку денного зборiв та вiдтак, ухваленнi рiшення щодо часу й способу обговорення кожного винесеного на розгляд питання. Крiм того, вони мали юрисдикцiю з усiх адмiнiстративних питань, важливих для повсякденного життя спiльноти. У них брали участь 50 громадян з кожноi триби, обранi за принципом представництва вiд кожного дему. Кожна триба по черзi протягом 36 днiв на рiк виконувала обов’язки pritan?a, або постiйного органу, чиi члени розташовувалися у спецiальному примiщеннi (bouleutеrion).

На завершення картини маемо згадати посадових осiб. Їх було дуже багато (принаймнi в IV ст. до н. е. iх налiчувалося близько 700!), i своi обов’язки вони виконували протягом одного року, об’еднуючись у колегii з десяти осiб, по одному з кожноi триби. За винятком кiлькох посад, якi ми вже згадували, посадовцiв обирали шляхом жеребкування серед тих, хто мав бажання випробувати себе та зайнятися рiзними секторами управлiння мiстом.

Подiбне подрiбнення, постiйне оновлення складу посадових осiб «звiсно, не сприяло iхнiй ефективностi, але ефективнiсть й не була iхньою основною метою» (Пiтер Джон Родс). Розумiння цього означае розумiння одного з центральних аспектiв грецькоi ментальностi, котра вiдкидае будь-яку форму професiоналiзму. Ця система, однак, зазнавала багатьох коректив, що гарантували певний ступiнь тяглостi: вiдносна простота багатьох обов’язкiв, нагляд iз боку Ради п’ятисот, обрання, а не призначення за жеребкуванням, найважливiших посадовцiв, та last but not least (англ. останнiй у перелiку, але не за значущiстю), iснування безвiсних, рiдко згадуваних grammatеis, секретарiв, якi часто належали до стану рабiв; вони були носiями досвiду, акумульованого в царинi iхньоi компетенцii.



Суди. Щороку, як завжди в результатi виборiв зi списку бажаючих, жеребкуванням визначалися 6000 громадян, единою вимогою до котрих було досягнення тридцятирiчного вiку: цi чоловiки складали присягу та протягом наступних 12 мiсяцiв ставали мiськими суддями. За майже неймовiрну кiлькiсть днiв, приблизно вiд 150 до 200 на рiк, вiд свiтанку до заходу сонця, вони розглядали велику кiлькiсть справ вiдповiдно до потреб. Тi, хто виконував цi обов’язки, щоранку на свiтанку прямували до певного мiсця на агорi, головнiй площi мiста, й за надзвичайно складною процедурою жеребкування – вона сама по собi тривала понад годину! – отримували призначення до судiв, що працювали в цей день. Ця служба була оплачуваною i, ймовiрно, стала такою першою серед усiх.

Посадовi обов’язки суддi або присяжного полягають у тому, щоб у ролi члена журi зi змiнним числом учасникiв – зазвичай, вiд 201 до 1000 громадян – допомагати процесу, котрий полягае в заслуховуваннi промови того, хто висувае обвинувачення, та промови захисника у вiдповiдь, що мають вкластися у заздалегiдь вiдведений час, який контролюють за допомогою клепсидри (здебiльшого близько години). Пiд час промов без жодного обговорення вiдбуваеться таемне голосування через спецiальнi жетони, котрi кидаються до урни. Якщо обвинувачений буде визнаний винним, на наступнiй, коротшiй, сесii буде вислухано пропозицii обох сторiн щодо призначення покарання. Шляхом фiнального голосування обираеться найбiльш придатне для обох зацiкавлених сторiн покарання. Якщо тому, хто виступав з обвинуваченням, пiд часу процесу не вдавалося зiбрати 20 % голосiв, вiн пiдлягав суворому покаранню – аж до заслання або втрати громадянських прав. Це мало на метi запобiгти такому явищу, як sicofanti, «професiйнi» обвинувачi, котрi жили за рахунок наклепiв або часто шантажували багатих громадян, загрожуючи iм притягненням до суду.

Багато судових розглядiв насправдi були полiтичними за природою. Часто влаштовувалися процеси проти стратегiв та iнших посадовцiв, пiд час котрих не встановлювалося жодноi вiдмiнностi мiж скоеними злочинами (корупцiя, шахрайство, неефективнiсть) та простим невдоволенням частини афiнян поведiнкою певного посадовця або результатами якоiсь його iнiцiативи (наприклад, военного походу). Крiм того, будь-який акт, рiшення стосовно котрого було ухвалено на загальних зборах – у тому числi закон, указ або вшанування – мiг бути оскаржений у судi, тобто обвинувачення могло бути висунуте проти людини, яка просувала цей акт на загальних зборах. У такий спосiб суди здiйснювали суворий контроль над загальними зборами, тодi як iхнi рiшення перебували поза критикою, оскiльки жодноi форми апеляцii не iснувало.



Афiнська iмперiя: демократiя як свавiлля. Феномен афiнськоi демократii е невiдокремлюваним вiд розвитку мiста як iмперii протягом V ст. до н. е. Передусiм спостерiгаеться безперечний хронологiчний паралелiзм. Мiж завершенням вiйни з персами (478 р. до н. е.) та початком Пелопоннеськоi вiйни (431 р. до н. е.) протягом перiоду, котрий в античностi отримав назву pentecontetia (тобто, простiше кажучи, «перiод п’ятдесяти рокiв»), Афiни мали тридцять рокiв абсолютного розквiту (461–431 рр. до н. е.), якi увiйшли в iсторiю як доба Перикла, епоха, на яку припало радикальне впровадження демократичних механiзмiв. У тi самi роки Афiни перетворюються на мiсто-гегемон у грецькому свiтi та стають на чолi свого роду iмперii, до складу котроi входять близько сотнi полiсiв Грецii, Малоi Азii та частини Єгипту.

На хвилi великоi перемоги над персами та з офiцiйною метою продовження вiйни в 477 р. до н. е. було засновано лiгу, котра своiм центром, мiсцем проведення зустрiчей та зберiгання спiльноi казни обрала священний острiв Делос. Із вражаючою швидкiстю пiд проводом сина Мiльтiада (бл. 550 – бл. 489 рр. до н. е.) Кiмона ця лiга перетворюеться на iнструмент афiнського домiнування.

Поступово мiста, що входили до Лiги, мали приймати ii систему мiр та ваги, монети, контролю пiдлягала iхня судова дiяльнiсть (судовi процеси iх столиць вiдбувалися безпосередньо в Афiнах). Окрiм сплати данини, вони зазнавали й iнших утискiв, серед яких, у поодиноких випадках, було й заснування афiнських колонiй на iхнiх землях.

До цього додаються й полiтичнi «вказiвки» з боку мiста-гегемона, котре вiддае перевагу – й iнакше нiяк не може бути – встановленню демократичних режимiв (навiть якщо це не е нагальною необхiднiстю). Нарештi, найтривожнiший момент: абсолютна неможливiсть вийти з Лiги пiд загрозою негайного збройного втручання Афiн. Саме в результатi подiбних бiльш або менш тривалих облог впали острови Наксос (465 р. до н. е.), Тасос (463 р. до н. е.) та Самос (439 р. до н. е.).

У цьому контекстi тривае також, до того ж успiшно, вiйна проти персiв. Противагою процвiтанню епохи Перикла виступае жорстокий, агресивний та цинiчний iмперiалiзм. Імперiя, чиi ресурси спрямовувалися до Афiн, була абсолютно унiкальним рiшенням, як показуе надзвичайно складне IV столiття.



Лiдер та маси: Перикл. Перикл походив iз надзвичайно шляхетноi родини: його батько Ксантiпп належав до стародавньоi родини Бузигiв, а мати, Агарiста, була з Алкмеонiдiв. Вiн був вiдмiнним оратором, вишуканим i чарiвним нонконформiстом та домiнував у полiтичному життi Афiн протягом тридцяти рокiв, аж до смертi у вiцi понад шiстдесят рокiв у 429 р. до н. е. Його лiдерство було настiльки безперечним та обтяжливим, що надихнуло Фукiдiда (ІІ 65.9), котрий був його великим шанувальником, на знамените твердження: «За назвою це була демократiя, але фактично влада перебувала в руках першого громадянина».

Перикл насправдi е лише найяскравiшим – i найщасливiшим – прикладом добре знаноi та, звiсно, не обмеженоi лише Стародавньою Грецiею схеми, за якою народом у його завоюваннях керують особистостi, якi вийшли не з народу та набули вiдповiдних знань та навичок, аби бути здатними практикувати необхiдне лiдерство. Справдi, prostatai tou dеmou, «народнi вождi», у грецькiй iсторii зазвичай е вiдданими справi аристократами. Проте здобутки афiнськоi демократii через це не мають бути спростованi. Тисячi людей низького походження без жодних спецiальних знань уперше в iсторii присвячували значну частину свого часу громадi, вони ii почули, вони ii любили, вони допомогли iй зростати. У певних випадках iм вдалося досягти позитивних результатiв та фактично подолати величезнi розбiжностi, якi iснували протягом багатьох столiть, мiж ними та нобiлiтетом, який виводив свое походження вiд богiв. Звiсно, аби досягти цього, довелося припуститися багатьох помилок та вчинити багато несправедливостей, вони зловживали становищем стосовно iнших народiв. Однак магiстральний шлях, яким вони прямували, був надзвичайно важливим в iсторii людства, i його не можна пов’язати лише з однiею особистiстю, оскiльки йдеться про досвiд, що набув продовження понад столiття пiсля смертi цiеi особистостi.



Аристократи i демократiя. Афiнська демократiя виявилася тривалою, й аристократи отримали вiд iмперii всi своi переваги.

За винятком тих, хто був обмежений у правах, тобто зазнав остракiзму або iнших заходiв за рiшенням народу, небагато афiнських аристократiв зробили вибiр на користь вiддалення вiд мiста пiд час тривалого перiоду радикальноi демократii.

Причина, через яку мало хто вирiшив залишити батькiвщину, полягае в тому, що успiхи демократичного врядування та iмперського домiнування в Афiнах гарантували чималi переваги, у тому числi й багатiям: вони могли й надалi отримувати прибуток вiд своеi власностi без загрози утримувати вiйськовi сили полiса (доходiв iмперii для цього було бiльше нiж досить), не говорячи вже про iншi численнi переваги життя в такому потужному мiстi, що гарантуе зростання власних статкiв. Вiдтак, втiлюеться свого роду concordia ordinum, завдяки чому в Афiнах протягом першого столiття демократii, наскiльки ми знаемо, не вiдбулося жодноi спроби олiгархiчного заколоту.

Звiсно, не всi заможнi аристократи поводилися подiбним чином: були тi, хто не залишав Афiн, але жив у мiстi у свого роду екзилi, проте iншi, i iх, здаеться, було набагато бiльше (хоча ми не ризикуемо наводити статистику, але вони були значно помiтнiшими), навпаки, обирали вiдкрите спiвробiтництво з dеmos, шукаючи можливостi впливати на його рiшення. Перикл та Алкiвiад е найвiдомiшими iх прикладами. Оцiнка iх «доброчесностi» е вправою, яка приведе нас недалеко: ставки на кону надзвичайно високi, оскiльки бути впливовим полiтиком в Афiнах означае виконувати роль, рiвних котрiй на той час у свiтi було дуже мало або зовсiм не було.



Порушення угоди: революцiя 411 р. до н. е. Мовчазну угоду мiж панiвними класами та народом було порушено в момент, коли iмперii починае загрожувати вiйна, й позицii багатих погiршуються. Катастрофа на Сицилii (415–413 рр. до н. е.) внаслiдок захоплення фортецi Декелея позначила момент розриву. У мiстi, яке було налякане, розчароване та не знало, що робити далi, поки зграя аристократiв швидко заробляла грошi, несподiвано став вiдчутним брак того, що ранiше скрiпляло демократiю: взаемноi довiри громадян. Усi заговорили про змову проти демократii, окремi «незручнi» особистостi зникли, i в народних мас сформувалося уявлення про те, що заколотникiв було набагато бiльше, нiж насправдi: те, що описуе Фукiдiд, було фактично м’яким запровадженням атмосфери терору. Вiдтак, одного дня у травнi 411 р. до н. е. вiдбулося те, що може пояснюватися лише такою атмосферою: народнi збори «вчинили самогубства», зiбравшись та одностайно проголосувавши за власний розпуск! Влада перейшла до Ради лише чотирьохсот чоловiкiв, обраних шляхом кооптацii, котрi вигнали Раду п’ятисот з iх примiщення та взяли управлiння у своi руки, дуже швидко звiльнившись вiд супротивникiв (як видаеться, небагатьох).

Не зрозумiло, який режим хотiли нав’язати Афiнам пiсля цих надзвичайних подiй: у тi мiсяцi часто говорили про конституцiю, яка мала б закрiпити повнi права п’яти тисяч афiнян, але iх перелiк так нiколи й не був складений. Крiм того, не зрозумiло, наскiльки твердою була влада заколотникiв, передусiм у зв’язку з обставинами, коли певна частина афiнських громадян перебувала в той момент на Самосi, де був розмiщений найбiльший флот мiста разом iз численними його стратегами, зокрема такими, як Фрасибул та Фрасил: саме тут збиралася опозицiя, рiшуче налаштована на державний переворот. Зрештою, не зрозумiлий також зв’язок мiж заколотниками та «кам’яним гостем» усiеi цiеi iсторii, Алкiвiадом: вiн присвятив себе надзвичайно складнiй грi iз сатрапом Тiссаферном, з одного боку, шукаючи можливостi залучити заколотникiв до Афiн та, ймовiрно, вiд самого початку пiдбурюючи iх до дiй, а з iншого боку, прагнучи залучити афiнський флот до Самоса, куди постiйно надсилае сигнали, щоб згодом скористатися ним як deux ex machina для вiдновлення демократii.

Ситуацiя стае недостатньо зрозумiлою, насправдi, через той факт, що тi, кого ми для зручностi називаемо «заколотниками», насправдi не були об’еднаною силою. Серед них була представники «екстремiстiв», прихильникiв вузькоолiгархiчного правлiння та миру зi Спартою, котрий фактично означав би входження Афiн до полiтичноi орбiти суперника. Проте серед них були й прихильники помiркованоi демократii – власне, тiеi п’ятитисячноi – котрi виступали проти будь-якоi нерiвноi угоди зi Спартою та схилялися до уникнення надто рiзкого протистояння з dеmos.

Проте, вже за кiлька мiсяцiв стае очевидною слабкiсть заколотникiв. Тимчасом як Фрасибул кличе Алкiвiада до себе на Самос, призначивши його стратегом та сигналiзуючи таким чином про його «офiцiйне» повернення до демократiв, в Афiнах Рада чотирьохсот через внутрiшнi непорозумiння розпалася вже у вереснi, тобто лише за чотири мiсяцi. За цим настае правлiння, котре можна назвати «перехiдним»; ним керуе переважно Ферамен: у зв’язку з перемогою в морськiй битвi бiля Кiзика у березнi 410 р. до н. е. афiняни, вже позбувшись страху, що iх охоплював, вiдновлюють повну демократiю, залишивши позаду цей темний перiод, що тривав не бiльше 10 мiсяцiв.



Поразка Тридцяти тиранiв у Афiнах. Минуло ще шiсть рокiв, коли мiсто користувалося розкiшшю вiдкидати пропозицiю миру з боку Спарти та страчувати на смерть блискучих i непереможних стратегiв. Навеснi 404 р. до н. е. зголоднiлi та зневiренi Афiни були оточенi Лiсандром. Мирна угода чiтко не визначала, яка конституцiя мала бути дарована мiсту, однак, за логiкою речей, демократичний режим було вiдкинуто. Призначено 30 громадян, котрi отримали завдання розробити нову конституцiю. Серед них ми знову бачимо Ферамена та, крiм того, видатного iнтелектуала Критiя, учня Сократа та дядька Платона. Цi тридцятеро (яких у подальшому назвуть Тридцятьма тиранами) набувають влади наприкiнцi весни 404 р. до н. е.; iх завданням було укласти список iз 3000 мiстян, котрим мали бути наданi повнi громадянськi права. Решта мали перебувати пiд владою жорстокого уряду з необмеженими правами, котрий лише за кiлька мiсяцiв вiдправив на смерть, вiрогiдно, близько 1500 осiб, прагнучи захопити iхнi статки. Реакцiя демократiв не забарилася. Фрасибул, що походив iз Фiв, де й знайшов собi притулок, разом iз 70 супутниками захопив фортецю Фiле. Звiдти вiн спустився до Пiрею, дорогою поступово збiльшуючи свое iмпровiзоване вiйсько. В однiй з битв, що вiдбулися, певно, у груднi того ж 404 р. до н. е. (або пiзнiше, у лютому наступного року), смерть спiткала й самого Критiя. Це фактично означало крах цього режиму. Призначена поспiхом нова комiсiя з 10 громадян, що складалася з найбiльш помiркованих олiгархiв, керувала мiстом на новому етапi його iсторii, коли головна роль перейшла, як це й було неминуче, до Спарти. Тодi як Лiсандр мав намiр до кiнця пiдтримувати представникiв найбiльш радикальних олiгархiв, лiдером котрих був Критiй, цар Павсанiй прибувае зi Спарти зi своiм вiйськом та нав’язуе компромiс, сприятливий для демократiв, котрим знову довiряють мiсто (вересень 403 р. до н. е.). В обмiн вони зобов’язуються дотримуватися широкоi амнiстii стосовно тих, хто був визнаний винним протягом тих жахливих мiсяцiв (амнiстiя не поширювалася лише членiв ради з Тридцяти та Десяти). Крiм того, олiгархам, якi виявлять бажання, дозволялося отримати притулок поблизу Елефсiна, де протягом двох рокiв чинитиме опiр маленька незалежна республiка.

Це був важливий момент у захiднiй iсторii: вперше конституцiйний уряд, що отримав владу пiсля диктатури, поставив собi питання, як поводитися зi скоеними у попереднiй перiод злочинами. Ця ситуацiя, на превеликий жаль, у подальшому повторюватиметься безлiч разiв.

Отже, у вереснi 403 р. до н. е., трохи менше нiж за рiк пiсля завершення вiйни, Афiни вiдновлюють радикально демократичний режим. Двi спроби повалити його не дали жодного результату й загалом тривали лише протягом двох рокiв. Завдяки цьому досвiду (й передусiм останньому випадку) в IV ст. нiхто пiд час полiтичних дебатiв навiть не насмiлювався виступати проти демократii. Незважаючи на поразку у вiйнi та потужну пiдтримку Спарти, plo?sioi та kaloikagathоi, заможнi та шляхетнi, не змогли зробити Афiни «нормальним» мiстом, пiдпорядкувати його помiркованому правлiнню, не говорячи вже про те, щоб перетворити його на «iншу Спарту», як гадали тi, хто мрiяв про владу Критiя та його соратникiв.

Можна шукати причини цього результату в слабкостi тих аристократiв, якi очолювали антидемократичний рух: вiд неоднозначноi постатi Ферамена до Критiя, надто сповненого образи та ненавистi, щоб стати гарним полiтиком. Або, ще грунтовнiше, шукати цi причини у слабкостi та внутрiшнiй роз’еднаностi очiльникiв Спарти, якi зовсiм не були готовi здiйснювати тривалу гегемонiю у свiтi, що став для них завеликим. Факт залишаеться фактом: афiняни продемонстрували таку надзвичайну прихильнiсть до «iхньоi» демократii, що змогли зберегти ii на наступнi 80 рокiв.



    Марко Бетталл




2.2. Сократ пiд питанням


Сократа не можна порiвнювати з «колективною фотографiею» на взiрець тiеi, що зробив англiйський психолог Френсiс Галтон, накладаючи на одну фотопластину фотографii рiзних облич, намагаючись отримати картинку зi спiльними для всiх характерними рисами. Кумулятивний ефект свiдоцтв про Сократа залишаеться дуже поверховим, якщо його взагалi немае. Дотримуючись цьому методу, ми маемо обмежитися описом його зовнiшнього вигляду та стверджувати очевидне, тобто те, що Сократ пробуджував iнтерес серед спiвгромадян iз дуже рiзною ментальнiстю, з якими полюбляв вести дiалоги, проте вони були не згоднi з його способом розмовляти з ними.

Трое безпосереднiх свiдкiв, Арiстофан, Платон та Ксенофонт, сходяться у представленнi Сократа як чоловiка не дуже гарного: з виступаючим животом (утiм, блiдого й виснаженого, за Арiстофаном), iз приплюснутим носом й виступаючими очима та губами; завжди босонiж та одягненим у незмiнний потертий плащ. Якщо для Арiстофана це е приводом для глузування, то Ксенофонт знаходить Сократовi бичi очi «найпрекраснiшими», оскiльки «вони дивляться також по боках». Алкiвiад у дiалозi Платона «Бенкет» порiвнюе його iз зачарованими сатирами та зi створеними ремiсниками силенами[21 - Силени – у Стародавнiй Грецii божества рiчок i джерелю. – Прим. перекл.], у яких «коли iх роз’еднати навпiл, можна знайти всерединi статую бога».

Портрет у «Бенкетi» вiддзеркалюе найдавнiшу iконографiчну традицiю, яка пiдкреслюе в Сократа риси силена, залишаючи красу його душi. Портрет скульптора Лiсiппа iз Сiкiона, замовлений Лiкургом як ретроспективна данина пам’ятi Сократа, втiм, близький до витокiв протилежноi традицii, що пiдкреслюе iдеальнi риси. Силеноподiбний образ Сократа зберiгаеться й за часiв кiнематографу. Зокрема, саме такий ми бачимо в однойменному фiльмi Роберто Росселiнi 1970 р., де поновлюеться мiфологема про Ксантiппу як «важку жiнку», якою ii описуе Ксенофонт. Гнiвливий та живий характер, що його численнi свiдчення приписували Сократовi, представлений у фiльмi «Бенкет» (1989) Марко Феррерi. Зовнiшнiй вигляд Сократа е першим характерним елементом його «дивацтва» (atop?a), аномального для iнтелектуала в очах грекiв, оскiльки вiн порушуе iдеали краси та чеснот як невiд’емних якостей (kalokagath?a). Арiстоксен, зокрема, свiдчить про iснування фiзiономiчноi практики для пiдтвердження своеi здатностi переконувати голосом та виразом обличчя. Цицерон переказуе анекдот, згiдно з яким фiзiономiст Зопiр визначив Сократа хтивим на пiдставi його зовнiшнього вигляду, викликавши смiх Алкiвiада!

Арiстофан е найдавнiшим свiдком: «Хмари» – единий наявний у нашому розпорядженнi документ, створений за життя Сократа. У своiй пародii Сократ зосереджений на нових знаннях Перикловоi культури, й комедiограф виступае проти них на захист традицiй. Висячi в кошику у повiтрi пiд хмарами, Сократ, здаеться, виступае уособленням недобросовiсного софiста, котрий продукуе думки за платню.

Пiд захистом свого «метикування» (phrontistеrion) вiн учить вiддавати перевагу бiльш слабкiй або несправедливiй промовi над промовою бiльш сильною або справедливою. Разом iз тим вiд представлений i як нечестивий природознавець, котрий вiрить у божественнiсть Хаосу, Хмар та Мови, проте не вiрить у Зевса, передвiщаючи обвинувачення, якi будуть йому висунутi двадцять рокiв по тому. У iншiй комедii, «Птахи», Арiстофан навiть вигадав дiеслово (esokrаton, v. 1282), аби показати ставлення до тих, хто «сократизуе», тобто до тих, хто, як Сократ, мае довге волосся та мало турбуеться про iжу та чистоту тiла. Жест Сократа, коли той пiдвiвся на ноги пiд час вистави за п’есою «Хмари», можливо, мав на метi те, щоб публiка мала можливiсть порiвняти людину, котру вона знала, з модифiкованим i деформованим фантазiю образом, який мала зараз перед собою.

Ксенофонт присвячуе Сократовi чотири працi: «Симпосiй» i «Апологiю Сократа», однойменнi роботам Платона, та «Книгу про господарство»[22 - Іншi назви – «Ойкономiя» або «Домострой». – Прим. перекл.] та «Спогади про Сократа». Ксенофонт був iсториком, отже, детально вiдтворив полiтичнi подii, в яких брав участь Сократ; у «Спогадах про Сократа» вiн, як сократик, виступае на його захист. Окрiм того, його вiдвiдування Сократа припинилися перед подiями, що призвели до судового процесу та смертi, вiд яких залежали свiдчення Платона та iнших непрямих джерел.

Зокрема, з текстiв Ксенофонта, присвячених Сократовi, залишаеться незрозумiлою причина, через яку його засудили до смертi: якщо Сократ був такою людиною, котру вiн описуе, у афiнян було би набагато менше приводiв його засудити. Справдi, у Ксенофонта не розглянуто причин людськоi та фiлософськоi atop?a (дивацтва) Сократа. Його спосiб вести дiалог е ендоксальним (стереотипним, традицiйним), тобто побудованим на пiдставi загальновизнаних понять (еndoxa) задля того, щоб дiйти до не менш загальновизнаних висновкiв; цей спосiб робить його, як Одiссея, найпереконливiшим промовцем.

Окрiм того, наведене Ксенофонтом пророцтво Дельфiйського оракула робить Сократа зразком доблестi, якого варто прагнути: немае нiкого лiберальнiшого, справедливiшого та розумнiшого за нього. Як наслiдок, вiн не визнае вiдкритий вираз невiгластва (його «я знаю, що нiчого не знаю», про яке ще поговоримо) та iронiю, що е неминучим наслiдком цього, за винятком основних свiдчень Платона. На завершення, якщо одною з чеснот Платона е те, що вiн знайшов причину смертного вироку Сократа, то для Ксенофонта вона полягае в тому, що вiн просто не захищався, оскiльки, будучи вже старим, не мав намiру жити далi, витримуючи муки свого вiку.

Фрагментарними е вiдомостi про Сократа в так званих молодших сократикiв, якi засвiдчують його вплив у Афiнах у V та IV ст. до н. е. До них належать, зокрема, з одного боку, Есхiн зi Сфетта, а з iншого – Антисфен з Афiн, Арiстiпп з Кирени та Евклiд з Мегари, якi визначали себе засновниками шкiл, вiдповiдно, кiнiкiв, киренаiкiв та мегарцiв – та, нарештi, Федон з Елiди, котрий також заснував фiлософську школу в мiстi, де народився.

Утiм, першим опосередкованим свiдком став Арiстотель, що займав привiлейовану позицiю, оскiльки вiдвiдував Платона протягом двадцяти рокiв i, вiдтак, був надiйним джерелом. Його свiдчення важливi, оскiльки вони фiксують специфiчний внесок Сократа у фiлософiю незалежно вiд подiй, якi позначали його життя, водночас час вiдрiзняючи iх вiд внеску Платона: iдентичнiсть знання та чесноти; iндукцiя; важливiсть, що приписуеться унiверсальному як об’екту визначення.

У «Метафiзицi», зокрема, Арiстотель спостерiгае, як Сократ знехтував дослiдженням природи на користь питань етики (ta ethikа) та разом iз тим створив пiдвалини платонiвськоi теорii iдеi, розрiзнивши унiверсальне й конкретнi деталi, якi його iлюструють, однак, не вiдокремлюючи iх, як це робитиме Платон (І 6, ХІІІ 4 е 9). Сократове дослiдження починаеться з питання ti est? («що це е»): Сократ запитуе себе, наприклад, що таке е мужнiсть та шукае вiдповiдь, яка ii визначить в унiверсальний спосiб, тобто як унiкальну рiч, та не наводить перелiку поодиноких мужнiх вчинкiв. На цiй пiдставi Платон доходить вiдокремлення мужностi самоi по собi та для себе (або iдеi мужностi) вiд мужнiх вчинкiв у емпiричному свiтi, де ми живемо, роблячи ii об’ектом вищоi, або пiзнаванноi, реальностi.

Платон робить iз Сократа персонажа своiх фiлософських текстiв, що присутнiй у всiх дiалогах, окрiм «Законiв», та у бiльшостi з них е дiйовою особою. Свiдчення Платона, природно, збiгаються зi свiдченнями Арiстотеля, проте у глибинi не узгоджуються iз Сократом Арiстофана та Ксенофонта. Існуе два головнi мотиви, якi привели бiльшiсть його критикiв до того, аби вiддати йому перевагу як найвiдданiшому послiдовнику: на першому мiсцi те, що Платон провiв iз пiзнiм Сократом значно бiльше часу, нiж Ксенофонт, i передусiм те, що вiн зробив це, будучи фiлософом, тобто з тим спiльним почуттям, що змогло створити помiж ними зв’язок як мiж обраними. На другому мiсцi те, що вiн умiв вiдтворити у фiктивних сценах своiх дiалогiв плюралiзм поглядiв, якi мали афiняни стосовно Сократа, демонструючи повну обiзнанiсть у цьому.




2.3. Перевiрене життя


Близько 430 р. до н. е. вiдбулася певна подiя, яка прискорила iнтелектуальну кризу, що вдарила по Сократовi, вiддаливши його вiд фiлософii природи. Дельфiйський оракул, якого запитав його друг Керефонт, вiдповiв, що немае нiкого, розумнiшого за Сократа, викликавши при цьому велике розгублення щодо того, як тлумачити цi слова. Сократ, насправдi, був цiлком свiдомий того, що вiн не е мудрецем, проте знав також, що боги не можуть обманювати та, вiдтак, оракул говорить правду. Щоб розкрити смисл загадковоi вiдповiдi Пiфii, вiн здiйснюе тривалу розвiдку, розпитуючи тих, хто в Афiнах мав славу мудреця, полiтичного дiяча, поета або майстра-ремiсника, аби знайти когось, хто би продемонстрував себе розумнiшим за нього. Ця розвiдка коштувала йому численних чвар, проте нарештi привела до розгадки таемницi: смисл пророцтва полягав у тому, що насправдi жодна людина не е мудрою. Бог прислужився Сократовi як приклад того, що найрозумнiшою е та людина, котра, як вiн, усвiдомлюе те, що вона нею не е, тобто не е експертом у жодному знаннi, що стосуеться «найважливiших речей» (ta mеgista).

Отже, Сократове «велике незнання», незнання того, хто не е мудрим та при тому й не вважае себе таким, е «людською мудрiстю», тобто визнанням, що ii власне (людське) знання не варте нiчого порiвняно зi справжнiм знанням (божественним). Це, природно, не означае, що Сократ не знае нiчого: як усi, вiн е обiзнаним у звичайних речах, знае, наприклад, що молодий Теетет е сином Ефронiя iз Сунiону; крiм певноi послiдовностi моральних переконань, зокрема, те, що вчиняти несправедливiсть завжди погано. Навiть якщо пiзнiше, у добу еллiнiзму та в римську добу, сократiвське ставлення буде втiлено у форму парадокса, що згодом став звичайною фразою, «знати про незнання»[23 - У вiтчизнянiй традицii прийнята версiя цiеi цитати «Я знаю тiльки те, що нiчого не знаю». – Прим. перекл.], формулою, яка нiколи не трапляеться в античних джерелах.

Розв’язавши загадку оракула, Сократ присвячуе решту життя, у цiлковитiй бiдностi, тому, що сам вiн часто називае «служiнням боговi», тобто мiсii навчання афiнян самопiзнання та пiклування про душу шляхом перевiрки власних переконань. Подiбна виняткова вiдданiсть перетворюе його життя на фiлософський b?os (життя, життевий шлях) та робить Сократа «батьком фiлософii», як його визначив Цицерон, а фiлософiю робить способом його життя. Це не означае, втiм, що вiн живе суто фiлософiею та для фiлософii весь час, за винятком, наприклад, виконання полiтичних обов’язкiв. Так само його товариш Аполлодор у «Бенкетi» вважае, що фiлософствувати означае щодня знати, що говорить i робить Сократ. Слова, зверненi до «чоловiкiв Афiн» (аndres Athenаio?) пiд час судового процесу, якi зберегла «Апологiя» Платона, становлять його духовний заповiт: «насправдi найбiльшим благом для людини е говорити день у день про чесноти та про iншi речi, про якi ви чули моi дискусii, перевiряючи себе самого та iнших, тодi як життя, що не здiйснюе випробування, не е життям для чоловiка» (38а). В iсторii захiдноi фiлософii, можливо, лише Людвiг Вiтгенштайн порiвнював, як це тiльки могла робити сучасна людина, Сократову присвяту чистiй фiлософii з чимось «простим й iнтимним», що було частиною його натури та чому ми зобов’язанi спадщиною такого складного фiлософа, як Платон, та всiх iнших фiлософiй, на якi надихнула фiлософiя Сократа.

Усвiдомлення власного незнання е необхiдною умовою фiлософii як «любовi до знання», оскiльки кожна форма бажання передбачае вiдсутнiсть бажаного об’екта. Єдинi речi, в яких Сократ називав себе експертом, – це тi, про якi вiн дiзнався вiд Дiотiми, жiнки з Мантинеi з пророчими здiбностями, були насправдi «речами кохання» (ta erotikа).

Саме в «Бенкетi», дiалозi, який Платон присвячуе темi кохання, з речей Алкiвiада постае вся atop?a, дивнiсть та унiкальнiсть Сократа, котрий не схожий на жодного чоловiка минулого або сучасностi, за винятком сатирiв та силенiв: аtopos означае буквально «та, якiй немае мiсця» й що, вiдтак, не може бути класифiкована. Позицiя Алкiвiада е чiткою та достатньо добре вiддзеркалюе те непорозумiння з громадською думкою, до зiткнення з якою печально йшов Сократ: потворний зовнi, проте з прихованим скарбом усерединi, вiн був насправдi обвинувачений як софiстами, так й Алкiвiадом i, можливо також його суддями, за «iронiю» (eirone?a).

Вiдтак, за походженням сократiвська iронiя е засудженням, з яким iншi звертаються до Сократа, або обвинуваченням його в тому, що вiн приховуе перед своiми вiдвiдувачами, ким вiн е насправдi – тобто мудрою людиною, натомiсть демонструючи себе неосвiченою особою. Крiм того, фактичний зовнiшнiй вигляд силена змушуе його здаватися нестримним, тимчасом як його поведiнка вiдкривае всю його помiркованiсть (sophros?ne).

Його видатнiй фiзичнiй здатностi протистояти стражданням (karter?a), наприклад, холоду й втомi, – як у Потiдеi, коли вiн залишався твердо стояти на ногах вiд свiтанку до свiтанку наступного дня без iжi та вiдпочинку, вiдповiдае настiльки ж рiдкiсна моральна сила стосовно тiлесних насолод (enkrаteia), зокрема, красi молодого Алкiвiада вiн опираеться, залишаючи його розчарованим та з розбитими сподiваннями. Водночас саме по собi усвiдомлення не-мудростi е певною формою iнтелектуальноi помiркованостi, що вiдповiдае за домен пристрастей у моральнiй царинi. Це обвинувачення у приховуваннi походить iз непорозумiння мiж справжньою натурою Сократа, який цiкавиться молоддю задля ii освiти та пiклування про iхнi душi, а не для того, щоб обмiнювати свою так звану мудрiсть на фiзичну красу, як вважав Алкiвiад та як це було у традицiйних стосунках мiж зрiлим i молодим коханцями.

Останньою характерною рисою сократiвськоi atop?a була здатнiсть заворожувати своiх слухачiв, як сатир Марсiй, однак робив вiн це «простими словами», без допомоги музики. Переконливий ефект його lоgoi спрацьовуе навiть за його присутностi, незмiнно повторюючись незалежно вiд того, хто iх промовляв i слухав. На захист вищого блага людського життя, що оцiнювалося, Сократ йде назустрiч смертi.

«Клопоти», якi його фiлософська мiсiя спричинила у спiврозмовникiв, маються на увазi в образi, який вiн обирае, щоб описати самого себе перед суддями: як гедзя, що пришпорюе велику й лiниву породисту кобилу, бог умiстив Сократа поруч iз мiстом. Три офiцiйнi обвинувачення з’являються пiд час тривалого, принаймнi протягом двадцяти рокiв, визрiвання нетерпимостi, яку афiняни демонструють стосовно його atop?a. Перше обвинувачення, у безбожництвi, полягае в тому, що вiн не вiрить у богiв полiса (атеiзм), воно народжуеться через нерозумiння божественноi природи мiсii Сократа, що походить вiд оракула Аполлона, котрого Сократ евфемiстично називае «бог», та передусiм через революцiю, яку вiн здiйснюе в захiднiй теологii.

Як визнае iсторик античноi фiлософii Грегорi Властос, Сократ уперше утвердив принцип, за яким необхiдний атрибут божества становить те, що воно е добрим, всупереч загальному вiдчуттю грекiв; принцип, який постане в центрi освiтньоi реформи, описаноi в «Державi» Платона. Отже, Сократ вiрить у богiв мiста та Грецii, проте не в той самий спосiб, як iншi греки.

Друге звинувачення у безбожництвi полягало в тому, що вiн вводив у полiсi нових богiв (гетеродоксiя). Воно уходить своiм корiнням у «стародавнi обвинувачення», сформульованi Арiстофаном у «Хмарах», та народжуеться вiд власного зiзнання Сократа в тому, що вiн продовжуе iнколи керуватися «чимось божественним або демонiчним» (theiоn ti ka? daimоnion), певним голосом або знаком, який проявляеться ще вiдколи вiн був хлопчиком, з единою метою пiдштовхнути його зробити щось несправедливе, наприклад, зайнятися полiтикою або вiдвiдати когось. Отже, жодного нового бога або демона, е лише божественний або демонiчний знак, який Платон, на вiдмiну вiд Ксенофонта, описуе лише як перешкоду й у якому сучасники хотiли розпiзнати голос свiдомостi.

Насамкiнець, трете обвинувачення, у розбещеннi молодi, видаеться несумiсним iз його вiдкритим визнанням неуцтва та постiйним запереченням того, що вiн е вчителем, що було очевидним наслiдком того, що вiн нiчого не навчав. У пiдгрунтi цього останнього обвинувачення перебувають, певно, два мiркування. Перше мiркування полiтичне, тобто поганi результати полiтичноi кар’ери Алкiвiада, Критiя та Кармiда, якi ревно вiдвiдували Сократа й протягом певного перiоду входили до його synous?a, тобто «еднання» на рiвних без подiлу на вчителiв та учнiв, що полягало у проведеннi часу у взаемному випробуваннi власних переконань. Тут були особистий мотив; ним стала риторична ганьба, яка лягла на мудрецiв мiста, коли молодь публiчно висмiяла iхнiй досвiд, iмiтуючи Сократа та його спосiб вести дiалог.

Слова, з якими Алкiвiад звернувся до учасникiв симпосiю в 416 р. до н. е., спричинили, зрештою, судження Платона щодо «афiнських мужiв», якi засудили Сократа: «ви добре знаете, що жоден з вас насправдi його не знае» (Бенкет, 216 c-d).




2.4. Еlenchos та маевтика


Сократiвський метод вести розмову полягав у постановцi коротких й доречних питань та, за визначенням Платона, е апоретичним, тобто виводить iз правдоподiбних передумов неправдивi висновки.

Для позначення цього методу загальновживаним е термiн еlenchos, який у сучаснiй грецькiй мовi означае «контроль», «випробовування» або «перевiрка».

Сократiвський еlenchos е певною «перевiркою» переконань спiврозмовника, нормою для того, кого вважають мудрим. Сократiвське опитування стосовно того, у чому вiн називав себе експертом, наприклад, iз мужностi, полягало у висуненнi певноi вихiдноi тези p, з якоi випливала певна послiдовнiсть передумов q, r…, що вiдповiдали переконанням, невiд’емним вiд здорового глузду, проте з яких обов’язково походили наслiдки, не сумiснi з р. Отже, спiврозмовник змушений зробити вибiр та, не в змозi вiдмовитися вiд своiх основних переконань, вiдкидае вихiдну тезу, визнаючи ii помилковою. У такий спосiб, звiльняючись вiд упереджень, спростовуеться знання чогось, що насправдi не знали, та виникае стан apor?a, буквально «стан безвиходi», тобто спiврозмовник втрачае здатнiсть вiдповiсти на початкове питання (що таке мужнiсть?). Врятувати свiдомiсть вiд власного невiгластва – единий шляхом не потрапити у пастку amath?a, або «подвiйного невiгластва», тобто невiгластва, про яке ми не знаемо, адже гадаемо, що все розумiемо i, як наслiдок, не бажаемо здiйснити будь-яке дослiдження iстини.

Кiнцевою метою сократiвськоi перевiрки е знання чеснот, що не утворюють переважного предмета дослiджень. У Грецii у V ст. до н. е. навчали читання, письма, рахування та тренувань тiла, проте не навчали того, що е добром, як i того, що пiдлягае заохоченню, а що – покаранню, не навчали законiв. Не було морального виховання – й це кидаеться в очi Сократовi – у нашому виборi цiнностей у ньому покладаються скорiше на рутину, а не на осмислення та схвалення з боку вчителя. У V ст. до н. е. вiдбуваеться трiумф tеchnai – iз якого Софокл черпае елог з «Антигони» – проте, не iснуе ще tеchne, якоi б навчали, аби бути хорошими людьми. Маеться на увазi модель, яку передбачав Пiндар: те, що вiдбуваеться у природi. Це формуе проблематику дiалогу Платона «Менон»: чи здобуваються чесноти вiд природи, або через навчання, або випадково.

Аби заповнити цю прогалини в освiтi, Сократ вважае моральним обов’язком кожного чоловiка запитувати себе, що таке мужнiсть, правосуддя, стриманiсть та святiсть. Його парадоксальна теза полягае в тому, що пiзнання чеснот е необхiдною та достатньою передумовою того, аби бути доблесним чоловiком: як той, хто знае математику, е математиком, так i той, хто знае, що таке е благо, не може його не робити, як i той, хто знае, що е поганим, обов’язково його уникатиме. Подiбне ототожнення чеснот i знання приводить до другого парадокса, тобто до заперечення akras?a, або «моральноi слабкостi», стану, в якому перебувае той, хто знае, що це е поганим, проте все одно робить, адже його штовхае бажання, чи прагнення отримати задоволення, – типовим сучасним прикладом цього е курець.

Набуття морального знання, втiм, е лише кiнцевою метою, на яку спрямоване Сократiвське випробування i якоi важко досягти; еlenchos мае також ближню мету, що ii може досягти кожний, яка полягае у прийняттi способу життя, що узгоджуеться з lоgos bеltistos, тобто з тими переконаннями, якi е на певний момент найкращими результатами, котрi пройшли повторне випробування шляхом еlenchos.

Лише в одному дiалозi, у «Теететi», Платон приписуе Сократовi «секретний» метод, що вiдрiзняеться вiд еlenchos. Вiн це робить шляхом порiвняння свого мистецтва i мистецтва повитухи. Сократ був сином повитухи з передбачливо (й пiдозрiло) промовистим iменем: Фенарета означае «та, хто виводить чесноти на свiтло». Як повитухи допомагають дiтям вийти з тiл вагiтних жiнок, так i Сократ допомагае думкам виходити з розумiв чоловiкiв, у яких були пологовi потуги. Його «повивальне мистецтво» зближувало його з Артемiдою, покровителькою пологiв, але «без пологiв», оскiльки, як i богиня, та на вiдмiну вiд повитух, котрi були стерильними з бiологiчних мiркувань, проте мали досвiд пологiв, Сократ нiколи не згенерував жодноi думки.

Подiбна близькiсть е причиною, через яку Академiя святкуе його народження в той самий день, що й день народження Артемiди, у шостий день мiсяця Таргелiона (травень – червень). Причина невiгластва, отже, оновлюеться: Сократ не е мудрецем, оскiльки не мав вчителiв, оскiльки вiн не набув знання для здiйснення особистого або спiльного дослiдження, а також тому, що вiн не створив власного знання. Отже, вiн опанував мистецтво маевтики не задля набуття досвiду, а щоб практикувати його за волею бога як покликання.

Чим маевтика вiдрiзняеться вiд еlenchos? Насамперед у них рiзнi адресати: Сократ може практикуватися в цьому мистецтвi лише з тим, хто постав перед ним вже у станi apor?a, що полягае в iнтелектуальнiй вагiтностi. Молодий Теетет, наприклад, був занепокоеним, оскiльки йому не вдалося утриматися вiд запитання, що таке знання, проте сам по собi вiн не мав ресурсiв, аби вiдповiсти, висловлюючи власнi думки. Сократове повивальне мистецтво здатне припинити його спонтаннi пологовi потуги, допомагаючи йому «зрости» й, вiдтак, народити цю думку. Отже, найважливiший обов’язок маевтики, полягае в тому, аби упевнитися в якостi переконання, що народжуеться, щоб з’ясувати, чи воно е правильним та заслуговуе на вирощення, або хибним та мае бути вiдкинутим. Ця друга фаза маевтики фактично полягае в еlenchos, з тiею вiдмiннiстю, що думка, яка пiдлягала перевiрцi, була згенерованою. У випадку з Теететом, единому, що пропонують дiалоги Платона, результат е негативним: три переконання стосовно знання, народженi юнаком, були спростованi, залишивши його «спустошеним» та свiдомим у власному невiгластвi й, вiдтак, готовим до нового дослiдження.

Учень Сократа, який у «Хмарах» не доношуе певну думку, не видаеться здатним роздiлити мистецтво маевтики «Теетета», де нiколи не допомагають перервати думку, а тiльки вiдкинути переконання, народжене помилково; подiбним чином немае мотиву маевтики у Ксенофонта.

Утiм, маевтичний мотив простежуеться й у Платона, який робить iз Сократа – Сократа, який жив у його дiалогах, повитуху фiлософii. Той, на кого спрямовувалася маевтика, насправдi не мав жодноi здогадки про знання, однак, навпаки, за характером був схильним до дослiдження iстини: його стан спонтанноi apor?a, який запалили, але не обмежували словам Сократа, е нiчим iншим, як невiдкладнiстю фiлософського покликання. «Секрет» мистецтва маевтики, вiдтак, Платон спрямовуе на фiлософiв, що читали його дiалоги; отже, вiн зберiгае унiкальнiсть того, ким Сократ був для нього й ким може залишатися бути цим для нас.




2.5. «Утiм, вже час iти…»


Сучасний американський фiлософ Робер Нозiк пише: «Не завжди смерть означае завершення життя у певних зовнiшнiх для нього рамках; iнколи iснуе певна частина, яка продовжуе iсторiю знаменним чином. У випадку Сократа, Авраама Лiнкольна, Жанни д’Арк, Ісуса та Юлiя Цезаря смерть була останнiм епiзодом iхнього життя, а не просто певним кiнцем, i ми можемо думати про iхнi життя на продовження тих безсмертних смертей» (Robert Nozick, La vita pensata, 2004, p. 22).

Смерть Сократа е подiею, що зробила його життя безсмертним. Коли ще на «ранньому свiтанку» його у в’язницi вiдвiдав друг Критон, Сократовi ще снився сон: перед ним з’явилася одягнена у бiле жiнка й сказала: «Через три днi ти приеднаешся до Фтii, родючоi землi». У Сократа не було жодних сумнiвiв стосовно значення сновидiння: пiсля довгого мiсяця очiкування бог хоче поiнформувати його про те, що через три днi вiн помре; й цьому тлумаченню божественного сну було суджено збутися.

Вибiр, який йому залишався, стосувався не можливостi зберегти власне життя, прийнявши план втечi вiд друга, а тiльки способу, яким померти. Залишаючись на своему мiсцi в очiкуваннi, коли буде виконано смертний вирок, Сократ зробив таку смерть вiнцем свого фiлософського життя; життя в навчаннi жити добре, тобто зi справедливiстю та гiднiстю, але передусiм життя, за якого дii та поведiнки узгоджувалися з думками аж до iхнiх крайнiх проявiв, а думки постiйно пiдлягали перевiрцi аж допоки не буде отримано результати, найкращi з можливих для людини. Якщо пiд час процесу вiн вiдмовився би вiн цiнностей того життя, що «перевiрялося», Сократ вижив би, проте цiною пiклування про власну душу, чому присвятив усе життя; його вибiр «говорити прямо», незважаючи на небезпеки, що його супроводжували (parres?a), е, навпаки, мужньою клятвою, що перевернула його життя. Подiбним чином втеча з ув’язнення порушила би закони Афiн, iз якими вiн як громадянин уклав мовчазну угоду, нiколи не вступаючи в дискусiю. Вибiр залишитися демонструе його повну вiдданiсть, однак, не подiляючи вироку тих, хто здiйснював над ним суд. Сократ е, таким чином, зразком морального узгодження та героем мислення: його життя було б iншим, якби смерть не стала такою, якою стала.

Сновидiння, яке вiдкривае сцену в дiалозi Платона «Критон» демонструе поведiнку фiлософа перед обличчям смертi. В «Апологii» Сократ заявляе, що не знае, чи смерть е благом або нi, i його останнi слова це пiдтверджують: «Утiм, уже час iти (all? gar ede ora apiеnai), менi – вмирати, а вам – жити: хто з нас iде до кращого, незрозумiло, усiх нас веде бог» (42а). Однак iснують iстотнi пiдстави для того, аби сподiватися, що це благо, оскiльки демонiчний знак не заперечував, що вiн звернувся до суду в день судового процесу; iз двох одне: або смерть означае не бути нiчим i не вiдчувати бiльше жодних почуттiв, як пiд час тривалого й солодкого сну без сновидiнь, або це перехiд та переселення душi звiдси в iнше мiсце, де, якщо говорять правду, вона зустрiне душi iнших мертвих та зможе вести бесiду з такими видатними розумами, як Гомер i Одiссей.

Хоч яке б iз цих двох тверджень було iстинним, смерть для Сократа е благом та «родючим грунтом». Фтiя, що у Фессалii, е мiсцем народження Ахiлла, й рiшення повернутися туди, покинувши вiйну, збереже фiзичне життя, але позбавить честi та слави. Так i в долi Сократа, що схрестилася з ним, смерть постае родючим осередком, зберiгаючи смисл його життя, прожитого у служiннi фiлософii; водночас продовження життя через людське боягузтво накинуло б непоборну тiнь на саме це життя. Це е останнiм, крайнiм характерним проявом його atop?a.

Вибiр на користь смертi е благом для Сократа, оскiльки в цiлому увiнчуе благо людини в життi, яке пройшло перевiрку: отже, felix Socrates, – як було сказано про нього, оскiльки iснуе узгодження мiж думками та життям, що приносить щастя. Це е благом i для фiлософii, оскiльки таким чином життя Сократа й працi Платона змогли зробити одне одного безсмертними.




3. Традицiя шкiл молодших сократикiв. Роберто Брiгаттi





3.1. Школи молодших сократикiв


Непересiчнiсть постатi Сократа проявляеться в тому, що повнiстю осягнути ii роль в iсторii фiлософii неможливо. Фiлософii доводиться – ймовiрно, вона просто мусить – завжди розпочинати вiд Сократа: вiн е неповторним.

Посiвши мiсце абсолютного основоположника, Сократ приречений на те, аби бути зрадженим у тому розумiннi, що пiсля такого початку стало вже просто неможливо фiлософствувати так, як вiн. Сократ не брав на себе мiсiю вчителя, i пiсля нього утворюються рiзнi школи. Сократ перетворював на краще всiх, хто цього бажав (Ксенофонт, Спогади, І. 2. 61), а пiсля нього залишаться шанованi та обранi послiдовники. Сократ був цiлком вiдданим жанру фiлософських дiалогiв, а пiсля нього спостерiгаемо широке розмаiття сократичноi лiтератури. Сократ заявляв, що вiн нiчого не знае, а пiсля нього утворюються теорii й учення, формуеться процес передавання змiсту. Сократ ставить питання, а пiсля нього фiлософи починають навчати, до того ж, часто рiзко не погоджуючись один з одним. Проте Сократ став одним iз чинникiв унiфiкацii захiдноi фiлософськоi традицii. «Оскiльки в Сократа були численнi послiдовники, якi в тому чи в iншому розумiннi розвивали рiзноманiтнi, iнколи протилежнi та широкi за змiстом дослiдження вчителя, пiсля нього утворилися, так би мовити, фiлософськi родини, що часто не погоджувалися мiж собою, були далекими та дуже вiдрiзнялися одна вiд одноi. Усi цi школи полюбляли називатися «сократичними» та вiрили в те, що саме вони i е справжнiми наступниками Сократа» (Цицерон, Про оратора, ІІІ, 16. 61). Фактично майже всi наступнi мислителi (крiм Епiкура, котрий, у свою чергу, виступив родоначальником) заявляють про свiй зв’язок iз Сократом. Існуе навiть припущення (Дональд Дадлi), що стоiки сфабрикували свое походження вiд Антисфена власне для того, щоб пов’язати своi витоки iз Сократом. Саме поняття сократичноi школи, вiдтак, е парадоксальним, утiм, без нього не iснувало б европейськоi фiлософii.

Серед усiх членiв когорти Сократа лише Есхiн зi Сфетта не наслiдував його приклад та вiдмовився утворювати школу, тодi як дехто з них (Евклiд, Федон) заснували скорiше кола друзiв, якi зустрiчалися час вiд часу. Інколи (Арiстiпп iз Кирени) йдеться про дiяльнiсть на платних пiдставах та, принаймнi у випадку Платона, утворюеться справжнiй заклад вищоi освiти, схожий на тi, що були властивими добi еллiнiзму. Цi школи насправдi були такого типу, що сучасна iсторiографiя (П’ер Адо) часто наполягае на iх зв’язку з усiею античною фiлософiею: тобто вони не стiльки зосереджувалися на розвитку мислення, скiльки становили спiльноти, якi практикувати певний спосiб життя. Однак iхнiй простiр уже бiльше не був таким вiдкритим та неструктурованим, як на агорi, у палестрi та на вулицi: вони представляли стабiльнi осередки, зазвичай децентралiзованi, фiзично вiдокремленi вiд мiста та пульсу його полiтичного життя. Певно, саме завершення життя Сократа зробило очевидним, наскiльки загрозливим може бути для фiлософiв говорити coram populo (лат. – публiчно, прилюдно) без остороги (незважаючи на кiлька судових процесiв, вирок про кару на смерть так i не було ухвалено). Вiдтак, фiлософiя вiдчувае потребу забезпечити собi свого роду захисну демаркацiю, котра набувае форми виключення. Фiлософський дискурс вiдбуваеться передусiм у замкненому середовищi, у просторi, що викликае довiру, мае певний порядок, усерединi котрого панують iерархiчнi та ритуалiзованi зв’язки: не пiд час лiбацii – жертовних узливань, як у «Бенкетi» Платона, не у будинках меценатiв, як у Протагора, й, звiсно, не у вирi громадського життя. Зрiдка використовуються простори для вiдкритих зборiв (палестри, критi галереi (портики), але навiть Стоа, або Сад Епiкура, е iдеально усамiтненими у фiзичному планi мiсцями). Втiм, саме навчання за характером е приватним, i тому може бути спрямованим на пiдготовлену та ретельно дiбрану аудиторiю, на публiку, котра зiбралася там задля цiеi мети, задля того, аби присвятити себе фiлософii як дiяльностi вiльного духу. Саме такою е культурна модель scholе, фiлософського дозвiлля, самовiдданоi та усамiтненоi дiяльностi, з чим активно сперечаються кiнiки, а Дiоген узагалi називав scholе Евклiда «жовчю» (cholе) (Дiоген Лаертський, VI, 24). Проте Арiстотель пiзнiше надасть цiй моделi теоретичне обгрунтування як необхiднiй передумовi набуття пiзнання, i зрештою вона здобуде визнання.

Усе це вказуе на те, що зв’язок iз мiстом та полiтикою був зовсiм iншим. «Мрii» Сократа, тобто iдеi про прямий та безпосереднiй контакт мiж фiлософом i мiстом (фiлософом, котрий виступае просвiтником громадян iз багатьох полiтичних питань) настав край: вiдтепер фiлософiя проявлятиметься не у вiдносинах з державою i суспiльством, а у зносинах мiж окремими iнституцiями. Фiлософська школа пропонуе себе як структура, здатна забезпечити мiсто послугою надання освiти його елiтi, у чому iй ще доведеться вступити в довiчне змагання з риторикою.




3.2. Новий полiтичний клiмат


Інституцiоналiзацii фiлософii, вочевидь, посприяв також iсторичний контекст. Ще до того, як Афiни увiйшли до орбiти впливу Македонii та утворився еллiнiстичний свiт, наступникам Сократа довелося дiяти в ситуацii, котра докорiнно вiдрiзнялася вiд тоi, що iснувала у V ст. до н. е. Закони Клiсфена, звiсно, з певними змiнами, залишатимуться чинними ще тривалий час. Однак можна доволi впевнено стверджувати, що вiдбуваеться якщо не повний крах, то принаймнi поступовий занепад системи демократичного громадянства. Вже в той час було цiлком зрозумiло, що поразка Афiн е поразкою демократичноi моделi. Навiть якщо афiнський полiс продовжуе iснувати, сама модель не е зразковою для грецького свiту. Поколiнню, що жило безпосередньо пiсля Сократа, доводилось iснувати в цьому клiматi кризи та конфлiктностi, й воно реагувало на нього в дуже рiзних формах, але загалом дотримувалося принципу вiдсторонення вiд полiтики. Окремi з цих шкiл згодом набувають розвитку, котрий тривае в еллiнiстичну епоху та за часiв iмперського Риму, стикаючись у такий спосiб iз ситуацiею, коли участь у полiтицi набувае iншого значення: влада може бути спрямована на благо окремоi людини, але не скористаеться цим.

Безсумнiвно, iснуе розрив мiж iндивiдом та iнституцiями, який влада намагаеться заповнити методами, притаманними такому типу режимiв: харизма, пропаганда, пожертвування (енергетизм (благочиннiсть), релiгiйна ритуальнiсть (обожнення правителя згiдно зi схiдною моделлю).

Не випадково серед постсократикiв лише платонiки культивують iнтерес до полiтики, проте – принаймнi пiсля провального досвiду Платона в Сиракузах – у формi, вiддаленiй вiд розроблення конституцiй та iдеалiзацii утопiчних проектiв. Переважно моральне ставлення е, по сутi, тим новим iндивiдуалiзмом; можливо, вiн супроводжувався вiдчуттям унiверсального братерства: кiнiк Дiоген називае себе громадянином свiту, kosmopolitеs. Межi мiста подоланi, вiдбуваеться перехiд безпосередньо вiд одиночного до тотального. Самоорганiзоване полiтичне спiвтовариство бiльше не виступае смисловим горизонтом для iндивiдууму: якщо у братерства природнi корiння, вони стосуються належностi до роду людського, а не до спецiально створеноi групи, що подiляе спiльнi nоmoi. Водночас династичнi держави не обов’язково е тоталiтарними (звiсно, трапляються випадки деспотизму, однак це залежить вiд особистостi монарха, а не вiд системи).

Власне, саме тому, на вiдмiну вiд полiса, вони не потребують вiд пiдданих анi спiвучастi, анi переконливоi едностi у спiльних цiнностях, лише формальноi покори; монархiчна влада може дозволяти певну свободу в iндивiдуальнiй сферi та у способах життя. Парадоксально, що меншим е й соцiальний контроль: так, кiнiки та киренаiки дозволяли собi чiтко антиконформiстську поведiнку, вони вiдчували себе вiльними розвивати власну особистiсть та експериментувати зi шляхами до мудростi.

Існувала свобода у поведiнцi, а також у ii змiстi: тепер iснують тi, хто вiдверто проголошуе себе атеiстом (киренаiк Феодор, що звався Атеiст, був на межi засудження за asеbeia[24 - Асебiя – святотатство, безбожжя, у Стародавнiй Грецii – неналежне ставлення до богiв, предкiв, рiдноi землi та мертвих. – Прим. перекл.], проте йому вдалося уникнути судового процесу), або закликае до самогубства (як iнший киренаiк, котрого звали «той, хто переконуе смерть»), або проповiдуе рiвнiсть статей та критикуе рабство. Подiбнi iдеi, з якими, можливо, демократичне мiсто уживалося б погано, вже не лякають, вони бiльше вже не уражають обрii цiнностей, що утворюють пiдвалини спiльноти: вони е лише iдеями, пов’язаними з практиками, що хочуть бути соцiально вражаючими, як, наприклад, кiнiчна parrhes?a, свобода слова, яку Дiоген дозволяв собi перед Александром, е дозволеною соцiальною практикою, що мае визначенi правила та не призводить до наслiдкiв у царинi рiвноваги влади.




3.3. Джерела


Як i бiльша частина античноi лiтератури, роботи молодших сократикiв втраченi майже повнiстю. Джерела для пiзнання цих фiлософiв е передусiм доксографiчними та анекдотично-бiографiчними, й обидва типи вiдомостей переважно сконцентрованi в Дiогена Лаертського та Стобея.

Найпоширенiшим лiтературним стилем е, природно, logоs slkratikоs, дiалог за участю Сократа i натхнений тим, що автор дiзнався або отримав вiд контакту з основоположником. Цей жанр лiтератури процвiтав, але вiд нього залишилося зовсiм небагато, тiльки платонiвськi дiалоги.

Окрiм назв, якi перелiчуе Дiоген Лаертський, та фрагментiв, що збереглися чи то там, чи то тут i лише в рiдкiсних випадках дають можливiсть iз вiрогiднiстю вiдтворити роботи, залишилися тiльки тексти або епiтоми[25 - Фрагменти, скорочений виклад лiтературного або наукового тексту. – Прим. перекл.], пов’язанi з кiнiчним рухом, що, втiм, належать вiдносно пiзнiм поколiнням (як тексти Телета першоi половини ІІІ ст. до н. е. або промови Дiона Хрисостом, бл. 40–112 рр.)

Водночас цiлком справедливо анекдотичнi джерела можуть розглядатись як тип лiтератури, що особливо пiдходить до таких рухiв, як кiнiки, що були завiдомо зосередженi на розробленнi певного способу життя, на сприйняттi певного стилю поведiнки та самопрезентацii, якщо не вiдразу певного look (вигляду). Тимчасом як фiлософський свiт мегарцiв виявляеться звичайно бiльш iнтелектуалiзованим, дiя, жест, особистiсть е прикладами справжньоi сутностi цинiзму та глибин киренаiзму. Можливо, i це також е одним iз витокiв успiху цих шкiл: достатня спрощенiсть теоретичного апарату, простота послання, яке передаеться шляхом короткого дискурсу та жесту. Серед засобiв поширення немае, отже, нiчого кращого за зiбрання chrеiai, коротеньких iсторiй iз мораллю, максимою або завершальною bon mot (розумною та смiшною ремаркою.




3.4. Школи Елiди-Еретрii та Мегар


Окремi з напрямiв, що походять вiд Сократа, оповитi таемницею через нечисленнiсть джерел. Дуже мало вiдомо про школу, засновану в Елiдi Федоном, як i про нього самого, котрий традицiйно вважаеться одним iз наймолодших членiв групи й виступае оповiдачем однойменного дiалогу Платона. Його надзвичайна бiографiя, що ii наводить Дiоген Лаертський, викликае сумнiви. Рiзнi античнi джерела прославляють лiтературнi якостi iхнiх сократiвських дiалогiв («Зопiрiон», «Симон»), у яких розробляеться тема фiлософського дослiдження як терапii душi, певно, у чомусь спiвзвучна з Антисфеном. Два поколiння по тому школу було переведено до Еретрii Менедемом (339–265 рр. до н. е.), пiсля якого не залишилося робiт та який присвятив себе передусiм еристицi (дiалектицi, спрямованiй не стiльки на демонстрацiю, скiльки на спростування та заперечення) та логiцi, пiдтримуючи думку про те, що припустимими е тiльки iдентичнi твердження (людина е людиною).

Дещо вiдомiшою е школа, заснована в Мегарах Евклiдом, можливо, перед смертю Сократа (це могло би пояснити, чому Платон та iншi сократики переховуються в цьому мiсцi пiсля судового процесу). Традицiя, яка вбачае в ньому давнього учня Парменiда, сьогоднi поставлена пiд сумнiв, оскiльки не узгоджуеться з iнтерпретацiею двох його доктрин як близьких до елеатськоi, переважно на пiдставi положень, що приписуються Дiогену Лаертському (ІІ, 106), для нього благо е единим та не-блага не iснують. Отже, мегарцi могли б опинитися пiд крилом «метафiзики», що виходить вiд Сократа; точнiше, могли би пiдтримувати актуалiстську метафiзику, що у прочитаннi Арiстотеля заперечуе силу та, через це, рух та майбутне.

Послiдовники Евклiда передусiм зосереджуються на дiалектицi, розвиваючи ii в евристичному контекстi та формулюючи деякi «парадокси», що опиняються серед найвiдомiших уже в античному свiтi, такi як «Рогатий» (кожен володiе тим, чого не втрачав; проте ти не втрачав рогiв, отже, у тебе е роги) та «Брехун» (коли я стверджую, що те, що я кажу, е брехнею, я говорю правду чи брешу?). Дiодор Крон присвячуе свое дослiдження стриманостi та формулюе знамените визначення можливого як «того, що е або буде». До етичноi проблематики знову звертаеться Стiльпон, iз акцентами, що пов’язанi з кiнiзмом та випереджають стоiцизм (як Кратет, так i Зенон Кiтiйський стануть його учнями).




3.5. Киренаiки


Киренаiкська та кiнiчна школи, про яких ми маемо найбiльше iнформацii, беруть вiд Сократа проблематику щастя та eu zen (доброго життя), розвиваючи ii по-рiзному, проте в обох випадках цей розвиток характеризуеться визначенням бiльше стилю, нiж самого поняття. Якщо йдеться про гедонiзм, майже дендизм ante litteram (до того, як цей термiн було введено до обiгу) Арiстiппа або про антисоцiальну аскезу Дiогена, вiдтворення iхнiх життеписiв е одночасно витвором мистецтва та фiлософською працею. Адже обидва вони реалiзовували своi етичнi погляди через певну естетичну стратегiю: скорiше, втiлюючи своi iдеали мудростi, нiж теоретизуючи щодо них.

Арiстiпп iз Кирени, який перебрався до Афiн (певно, у 416 р. до н. е.) щоб слухати Сократа, засновуе школу, що дiе близько столiття або двох, якщо рахувати ii наступниць, якi в античних джерелах iнколи називають по iменах iхнiх засновникiв: аннiкерiдська, феодосiйська та гегесiанська. Певний брак спадковостi, що виникае в такий спосiб, е, ймовiрно, результатом пiдходу, що орiентувався на харизму iхнього лiдера. В iсторiографii Арiстiпп часто згадуеться як нащадок заможноi родини, що може бути зловмисним наклепом з боку вороже налаштованих джерел; серед iншого, Дiоген Лаертський (ІІ, 65) повiдомляе не зовсiм звичайну рiч, що Арiстiпп викликае огиду в iнших авторiв (Платона, Ксенофонта, Феодора). Це мае бути пов’язаним iз теоретичним гедонiзмом, який однодушно приписуеться киренаiкам (а не тiльки самому Арiстiпповi): ототожнення блага з кориснiстю, а корисностi – iз задоволенням, дослiдження якоi е метою всього життя та головною мотивацiею людських дiй. Цю доктрину вiдкидають багато авторiв, особливо стоiчного та християнського штибу, якi риторично протиставляють iй iдеалiзацiю чеснот, що приписуеться Антисфену (наприклад, Августин, Про град Божий, VIII, 3).

Звiсно, Арiстiпп змальований як персонаж витончений та достатньо поверховий; у його постатi е навiть риси лiнощiв: «Вiн отримував задоволення вiн наявних благ, проти вiдмовлявся перенапружуватися задля отримання його з вiдсутнiх речей» (Дiоген Лаертський, ІІ, 66). Певна nonchalance (незосередженiсть або байдужiсть), що, можливо, вказуе на глибший iдеал, вiдмова вiд певного способу життя, який базувався на конфлiктi та на змаганнi, згiдно з традицiйним грецьким агонiзмом (змаганням митцiв та вчених). Показовим е фрагмент Ксенофонта (Спогади про Сократа, ІІ, 1 8–11), де Арiстiпп проголошуе себе далеким вiд полiтики, що розглядалась як прагнення до влади: вiн не волiе керувати й не хоче бути керованим (згадуючи, що аrchein (управляти) та аrchesthai (перебувати пiд управлiнням) е двома завданнями, що визначають роль громадянина та вимагаються вiд нього), але прямуе своiм «середнiм шляхом», позначеним прагненням до свободи.

Водночас киренаiкськi етичнi роздуми е все ще наiвними, будучи пов’язаними з доволi розвиненим епiстемологiчним теоретизуванням та зосередженими на феноменологii та суб’ективiзмi, що тяжiли до Протагора. Кожен знае тiльки змiст власного поточного сприйняття, тодi як зовнiшнiй свiт е майже непiзнаванним, як i досвiд iнших. Кожний досвiд е засобом тiльки для самого себе, й кожне розширення суджень за рамки самих себе позбавляе впевненостi у пiзнаннi. У такий спосiб турбота про майбутне, обов’язково непевне, е нiчим iншим, як обережнiстю: навiть зважування безпосереднiх та передбачуваних задоволень, яке обстоюе Сократ у дiалозi «Протагор», становить стратегiю принаймнi сумнiвну, адже базуеться на епiстемiологiчно помилковому припущеннi: те, що видаеться бажаним зараз, таким е й, по сутi, здаватиметься й далi.

Отже, для киренаiкського мудреця достатнiм е пiдтримувати незалежнiсть (autаrkeia) та здатнiсть час вiд часу здiйснювати судження на базi власного чуттевого досвiду. Втiм, киренаiк не е нi повстанцем, нi вигнанцем, вiн соцiалiзуеться швидше охоче «І коли його запитували, яку перевагу надала йому фiлософiя, вiн вiдповiдав: «Можливiсть бути з усiма на свое задоволення» (Дiоген Лаертський, ІІ, 68). У цьому прямому гедонiзмi немае сенсу тренувати самоконтроль, найвищу чесноту кiнiкiв, оскiльки вiн не використовуеться для культивування задоволень. Використання задоволень насправдi не мае цiлком захоплювати iндивiда, залишаючи йому таким чином свободу вибору: «Одного разу, як вiн зайшов до будинку гетери, й один з молодих людей, якi були з ним, почервонiв, вiн сказав: «Соромно не заходити сюди, а не знати, як пiти»» (Дiоген Лаертський, ІІ, 69). Ще чiткiшим е розмежування щодо епiкуреiзму, тезу якого стосовно задоволення як вiдсутностi болю кiнiки заперечували, полемiчно визначаючи це як стан трупа. Задоволення е передусiм позитивним, дiевим та вiдчутним; лише в цьому змiст щастя, що розглядаеться як сума задоволень протягом усього життя.




3.6. Рух кiнiкiв



Фракiець за походженням, колишнiй учень Горгiя, Антисфен стане згодом особливо близьким до Сократа; цiлком iмовiрно, певнi гострi нотатки Платона спрямованi безпосередньо проти нього у свiтлi певного iхнього суперництва за сократiвську спадщину. Одною з помилковим проблем, що найчастiше обговорюються у критицi, е те, чи насправдi Антисфена можна розглядати як кiнiка, чи вiн був ще сократиком. Насправдi, йому цiлком непогано й на своему мiсцi, тобто мiж Сократом i Дiогеном: вiн е, безперечно, сократиком, проте це не виключае й того, що вiн е також протокiнiком у тому розумiннi, що кiнiцизм е передусiм безкомпромiсною та екстремальною iнтерпретацiею сократизму. Справдi, вiн набувае менш апоретичного характеру, що закликае до турботи про душу та моральну чистоту. Загалом кiнiки не е маевтиками: протягом столiть iхня дiяльнiсть насправдi позицiонувалась як проповiдь (не випадково, що не iснуе маевтики й у ксенофонтiвського Сократа, котрий справив суттевий вплив на Антисфена). Концептуальне забезпечення, втiм, достатньо редуковане, майже все присутне в Антисфена: вiдмова вiд установ, соцiальних умовностей та, вiдтак, i вiд мудростi, змагання за щастя шляхом угамування бажань, ототожнення доблестi з життям згiдно з природою, iдеалiзацiя боротьби iз собою та персональноi аскези як стратегii enkrаteia (самоконтролю, володiння собою; кiнiчним видаеться культ Геракла, мандрiвного й страждаючого героя, чия славнозвiсна сила спрямована передусiм на самого себе).

До того ж Антисфен зберiгае певний суворий та поважний вигляд, що зовсiм не схожий, утiм, на вигляд його учня Дiогена, переважно Собаки (k?on, вiд якого походить назва школи, можливо, обiграе назву Кiносарг, палестри, де викладав Антисфен). Походячи iз Синопи на Чорному морi (торговельного шляху мiж Грецiею й Індiею, факт, що дехто розглядае як вказiвку на можливi схiднi впливи), можливо, перебуваючи у бiгах пiсля звинувачення у пiдробцi грошей, Дiоген зробив власним гаслом «переоцiнку цiнностей» (дослiвно – перекарбування монет», nоmisma, що вартуе навiть «закону»). Якщо Антисфен проголошував соцiальнi умовностi недiйсними, то Дiоген демонстрував таку недiйснiсть власною поведiнкою, власним мандрiвним життям, систематично практикуючи безсоромнiсть (anаideia) та встановлюючи перевернутий свiт, який обезсмертив у численних анекдотах: замiсть голови пахнуть ноги, ходить задом наперед, iсть сире м’ясо, хоче бути похованим обличчям донизу, входить до театру, коли iншi виходять; вiн виставляе напоказ власнi функцii тiла, роблячи на публiцi те, що iншi роблять таемно; коли його запросили на обiд, вiн волiв отримати за це подяку; будучи в рабствi, пропонував себе покупцям як господаря. Цю стратегiю перегортання слiд розумiти як тест: усе, що може бути перевернуто догори дном, не е «другою природою», отже, е людським винаходом, а вiдтак, помилковим та недостовiрним. Навiть такi табу, як iнцест, е нiчим iншим, як договiрними нормами: iншi народи, як спостерiгае Дiоген, iх широко практикують. Це означае, що для кiнiкiв свiт насправдi е вже перевернутим: Дiоген дивуеться, що такi марнi речi, як статуi, е настiльки дорогими, тодi як бiльш кориснi, як борошно, продаються так дешево (Дiоген Лаертський, VI, 35). Отже, переворот кiнiкiв е вiдновленням справжнiх, природних, цiнностей.

Послiдовниками Дiогена е Кратет та його дружина Гiппархiя. Тут висвiтлюеться дещо iнша iнтерпретацiя основних положень кiнiкiв, оскiльки Кратет е усмiхненим обличчям кiнiзму, що надае йому бiльш фiлантропiчного вигляду; не випадково, вiд нього розпочинаеться стоiцизм. Стобей посилаеться на одну його вiдповiдь на запитання стосовно того, якi переваги надае фiлософiя: «Зможеш легше вiдкрити мiшок i запустити туди руку, щоб роздати його вмiст iншим». Згiдно з повiдомленням Дiогена Лаертського (VI, 87), вiн походив iз заможноi родини, проте розпродав усе й роздав грошi народу (чи не едина риса кiнiкiв, що залишилася у християнствi: йдеться про мiсiонерську проповiдь, про жебрацтво, про самоiдентифiкацю як виконувачiв певноi служби для спiльноти. У IV ст. матимемо навiть епископа-кiнiка, Максима Александрiйського).

Пiсля цих двох великих постатей рух кiнiкiв хоча й не припинився, але затьмарився, утiм, згодом Стоя перейняла багато iхнiх тем та ставлень. Проте в добу iмперii вiдбуваеться, так би мовити, другий сезон кiнiзму, що створюе конкуренцiю або принаймнi вiдбуваеться паралельно з прогресивним поширенням християнства. Звiсно, у цьому revival (вiдродженнi) будуть акцентованi риси театральностi, мiзансцени, що спричинить реакцiю iнтелектуалiв, котрi ностальгували за оригiнальним кiнiзмом, чистим та безкорисливим (iмператор Юлiан пише промову «Проти вульгарних кiнiкiв», поет Лукiан нападае на них у своiх сатирах). Однак варто зауважити, що вульгарнiсть була властива кiнiзму, який завжди потребував публiки: його навчання часто покладалося на кричущий образ, на провокацiю, на нахабну браваду. Не випадково у Дiогена не було privacy (недоторканностi приватного життя): вiн жив у дiжцi, не мав мiсця, куди би мiг втекти й де мiг би, можливо, робити навпаки тому, що проповiдував. Ототожнити себе з певним жестом, вiдмовитися вiд особистоi iдентичностi задля прийняття iдентичностi повнiстю «фiлософськоi» – це також е певною формою аскези кiнiкiв. І вiдтворення iхньоi бiографii доходить до того, щоб включити також сцену iхньоi смертi: можливою кульмiнацiею кiнiзму епохи iмперii було самогубство Перегрина, колишнього християнина, що перейшов до кiнiкiв, котрий публiчно спалив себе у 167 р. пiд час олiмпiйських урочистостей.




? Сексуальнiсть у Грецii. Ева Кантарелла


Жiноча iдентичнiсть у Стародавнiй Грецii

У Грецii вперше на Заходi було вироблено найдавнiшi конструкти жiночоi iдентичностi, що вiдрiзнялася вiд чоловiчоi, якi поступово викристалiзувалися та набули ролi пiдвалин для визначення гендерноi дискримiнацii.

Наведемо лише кiлька, але показових прикладiв. Так, подумати лише, стаття 559 Кримiнального кодексу, котра карала за подружню зраду тiльки тодi, коли ii вчинила дружина, була скасована в 1969 р. (на чоловiка насправдi поширювалася дiя наступноi статтi 560, вiн заслуговував на покарання, лише якщо тримав коханку у будинку, де жило подружжя, або в iншому вiдомому мiсцi). Тiльки в 1975 р. пiд час реформи сiмейного права батькiвськi права на дiтей, якi до того вважалися такими, що належать виключно чоловiку, стали поширюватися й на матiр. І лише вiд того року жiнка не мусила бiльше прямувати за чоловiком, якщо вiн раптово вирiшив змiнити мiсце проживання, й бiльше не мала обов’язково брати прiзвище чоловiка, а могла його просто додавати до власного. Цi норми разом iз багатьма iншими дожили до початку ІІІ тисячолiття завдяки iх тисячолiтнiй iсторii. Саме тому звернення до античноi iсторii допоможе зрозумiти сьогодення.

У грекiв не було жодних сумнiвiв у тому, що жiнки за природою глибоко «вiдрiзняються» вiд чоловiкiв. Вони гадали, що жiнки iнакшi з багатьох причин. Передусiм вони вiдрiзняються бiологiчно, оскiльки зробленi з iншоi матерii й тому що iхне тiло дае життя дiтям. Ця обставина, як ми далi побачимо, становила предмет чималого занепокоення грекiв. Крiм того, вони iншi, оскiльки мають характер та природнi схильностi, якi надають iм iншi здатностi, нiж чоловiкам. На додаток, у них не такий гомогенний, як у чоловiкiв, розум, i внаслiдок того (як це буде детальнiше продемонстровано далi) iхня сексуальнiсть е надмiрною та природно нестриманою.



Конструкцiя жiночоi iдентичностi крiзь мiф

Звiсно, логiчним поясненням теорii iнакшостi жiнок займалися фiлософи. Проте ще до них про неi оповiдали поети, починаючи вiд Гесiода, поета-селянина, котрий жив у Беотii у VII ст. до н. е. та який переказав мiф про народження Пандори, першоi жiнки.

Гесiод розповiдае, що Зевс вiдправив Пандору на Землю – де до того часу люди жили щасливо, – аби покарати iх за вчинений Прометеем злочин: вiн викрав вогонь у богiв та дарував його людям, допомiгши iм стати на шлях прогресу та зменшити вiдстань, що вiдокремлювала iх вiд безсмертних. Його покарання було жахливим: Прометей був прикутий до скелi, куди щодня прилiтав грифон iсти його печiнку, яка щоночi вiдростала. Утiм, попри всю жорстокiсть, покарання здавалося недостатнiм. Окрiм Прометея, Зевс вирiшив покарати також усiх смертних, i для цього створив Пандору (Роботи i днi, 42–104; Теогонiя, 561–617).

Як вказуе, власне, вже ii iм’я (вiд pan – усi та dоron – дарунок), Пандора отримала дар вiд кожноi сторони; «Теогонiя» розповiдае, що Гефест подарував красиву зовнiшнiсть, схожу на цнотливу дiвчинку, Афродiта – здатнiсть спокушати, викликати «болiсне бажання» та «збудження, що виснажувало тiло», Гермес подарував «безсоромний розум», «пiдступний характер», «брехню» та «оманливi промови».

Тому не дивно, що коли Пандора потрапляе на землю, люди починають зазнавати нещасть. За переказом Гесiода, наведеному в його працi «Роботи i днi», вiдправлена Зевсом Пандора потрапляе до будинку Епiметея, що був братом Прометея. На вiдмiну вiд останнього (котрий передбачив та збагнув небезпеку ранiше, як на це вказуе саме його iм’я), Епiметей усе побачив та зрозумiв запiзно. Незважаючи на застереження брата, вiн одружився з Пандорою, i це мало катастрофiчнi наслiдки не лише для нього, а й для всього людства. У будинку Епiметея було сховано щiльно зачинену скриньку, котру в жодному випадку не можна було вiдкривати. З цiкавостi, властивоi всiм жiнкам, Пандора вiдчиняе ii, i звiдти вилiтають усi бiди свiту. Коли, налякана, вона знову зачинила скриньку, усi лиха вже вилетiли, поширюючись серед смертних, а на днi залишився тiльки Ельпiс, надiя. Пiсля прибуття Пандори людству нiчого iншого не залишилося. Проте найцiкавiшим аспектом мiфу про Пандору е опис того способу, яким ii було зроблено. На вiдмiну вiд Єви, Пандора не народжуеться з тiла чоловiка, а штучно зроблена Гефестом iз води i землi. Слово «рiзниця» недостатньо повно описуе жiночу iдентичнiсть, адже Пандора – це «iнакшiсть». Не випадково Гесiод, переказуючи цю iсторiю, говорить, що вiд неi «походить жiночий рiд (gеnos) чи плем’я (ph?lai)»: жiночий gеnos е свого роду окремим, «iнакшим» порiвняно з чоловiчим, оскiльки, за Гесiодом, жiнки ведуть походження лише вiд Пандори. Вони народжуються самостiйно, загалом без участi з боку чоловiкiв. Утiм, яке саме було жiноче «плем’я», Гесiод не розповiдае.

Проте iдею про те, як його собi уявляли давнi греки, надае iнший поет, Семонiд з Аморгоса, котрий описуе рiзнi типи жiнок (певно, представниць – принаймнi для нього – рiзних «племен»). Окремi жiнки, як пояснюе Семонiд, що зробленi iз землi, е неповноцiнними, не здатними вiдрiзнити добро i зло, думають лише про iжу. Іншi утворилися з води та, як море, мають двоiстий характер: одного дня випромiнюють щастя, а iншого – до них краще не пiдходити, адже вони злi, як собаки, що захищають своiх цуценят.

І це ще на кажучи про жiнок, якi походять вiд тварин i мають типовi для цих тварин характернi риси. Так, жiнка, що походить вiд свинi, товстiшае, копирсаючись у гноi; тiй, що походить вiд лисицi, не можна довiряти, адже вона все знае та все контролюе, але пристосовуеться до подiй; та, що походить вiд собаки – постiйно скиглячи, блукае по хатi; та що походить вiд вiслюка, працьовита та терпляча, не протестуе проти ударiв палицею, але готова займатися коханням з будь-ким. Жiнка-кiшка – ледача, злодiйка та нiмфоманка. Кобила – витончена, доглянута, завжди з гарною зачiскою – справжня проблема для того, хто на нiй одружився, принаймнi якщо тiльки вiн не цар.

Мавпа – смiшна, незграбна, не мае шиi та сiдниць, думае лише про те, як нашкодити. Майже дивно, що наприкiнцi такого перелiку з’являеться жiнка з позитивними рисами: вона походить вiд бджоли, е вiрною дружиною своему чоловiковi та вiдданою матiр’ю; хто з нею одружиться, буде щасливим. Проте завершальнi рядки поеми змушують гадати, що такоi жiнки не iснуе: Семонiд пiдсумовуе, що той, хто лишаеться з жiнкою, не мае жодного дня спокою; можна припустити, вiдтак, що жiнка-бджола зникла.



Бiологiчнi та ментальнi вiдмiнностi мiж статями

Отже, до того поети виявляють глибоке занепокоення, можна сказати, характером та вдачею жiнок. Утiм, проблеми, якi висувае жiноча стать, цим не обмежуються. Понад усе грекiв турбувало те, що вже згадувалося, – той факт, що жiнки народжують дiтей. Ця iх вiдмiннiсть була настiльки нестерпною, що змушувала мислителiв iз поколiння у поколiння шукати, як заперечити або принаймнi применшити цей незаперечний та очевидний факт. Так, дехто – зокрема, Гiппон i загалом стоiки – стверджуе, що дитину створюе лише батько. Іншi висловлюються менш радикально: Анаксагор, Парменiд, Емпедокл, Демокрiт, Епiкур та Гiппократ, наприклад, уважають, що мати робить свiй внесок у зародження. Але в чому конкретно полягае цей внесок?

У знаменитому уривку з «Орестеi», трилогii, створеноi в 458 р. до н. е. з нагоди вiдзначення завершення епохи помсти та зародження права, Есхiл наводить гiпотезу, цiлком певно, не свою, яка суттево обмежуе цей внесок. Історiя надто вiдома, аби нагадувати ii у деталях. Троянська вiйна скiнчилася. Агамемнон повертаеться до Аргосу, де знайшов смерть вiд рук своеi дружини Клiтiмнестри. За етичними правилами героiчного епосу, Орест, син Клiтiмнестри, мае помститися за смерть батька, вбивши мати. Еринii, богинi захисту кровних зв’язкiв, починають мучити його, вимагаючи покарати Клiтiмнестру. Аби покласти край переслiдуванням, богиня Афiна створюе перший в афiнськiй iсторii суд, Ареопаг, де ii мають судити. Епоха помсти завершилася. Проте, вже перший вирок у новiй системi судочинства звiльняе Ореста вiд необхiдностi покарання на пiдставi принципу, що покликаний довiчно узаконити неповноцiннiсть i пiдпорядкованiсть жiнок: «Того, хто називаеться ii сином, створила не мати: вона е лише годувальницею того зернятка, що було в нiй закладено. Створив його той, хто заплiднив…».

Так на захист Ореста говорить Аполлон. У момент здiйснення правосуддя протиставлення «помста – право» поступаеться мiсцем опозицii батькiвського i материнського. Батькiвське перемогло: Ореста було виправдано.

Нарештi, теорiя Арiстотеля (Про виникнення тварин, 728 а, 17 ss) е менш радикальною, нiж iдея Есхiла, але все одно перебувае в тiй самiй площинi чоловiчого домiнування. Жiнки, пояснюе вiн, також вiдiграють певну роль у репродуктивному процесi. Окрiм сперми, формуванню ембрiона сприяе менструальна кров, але роль ii вiдрiзняеться.

Сперма – це теж кров, як i мiсячне, але досконалiша. Кров е не чим iншим, як iжею, що не викидаеться з органiзму, перетворюючись пiд впливом тепла: проте жiнка, будучи не такою теплою, як чоловiк, не може здiйснити останне перетворення, коли утворюеться сперма. Вiдтак, у репродуктивному процесi саме чоловiча сперма «заварюе» жiночий залишок, трансформуючи його в нове життя (Про виникнення тварин, 728 а, 17 ss). Інакше кажучи, чоловiча сiм’я вiдiграе активну роль, а жiноча кров – пасивну. Вiдтак, навiть якщо внеску жiнки не можна уникнути, вiн проявляеться в матерii своiм пасивним характером, з яким iдентифiкуеться сама жiнка; внесок чоловiка, навпаки, е активним, творчим, пов’язаним iз духом.

І ось, нарештi, остання, але не менш основоположна вiдмiннiсть мiж статями: ментальна. У жiнок iнший, на думку грекiв, розум, i здатностi мислити е нижчими, нiж у чоловiкiв. Насправдi, у них немае lоgos, тобто високого та свiтлого iнтелекту, який був привiлеем та прерогативою чоловiкiв. Єдиний доступний для них розум – mеtis, «низький» iнтелект, що на вiдмiну вiд lоgos е абстрактним, не здатним до класифiкацiй та виокремлення категорiй. Mеtis е цiлком конкретним та спрямованим на окремий випадок, на специфiчну проблему. Це результат досвiду та роздумiв, знань, набутих на практицi. Вiн нiколи не досягае мети безпосередньо: по сутi, вiн складаеться зi здiбностей застосовувати обман, вдаватися до хитрощiв, винаходити пастки, шукати обхiднi шляхи, досягаючи кiнцевоi мети звивистими стежинами. Нiчого дивного, що володiють ним навiть жiнки.

Тут варто зауважити в дужках: у жiнок немае lоgos, але metis наявний також i в чоловiкiв. Як так трапилося? Про це знову розповiдае нам мiф. Перед тим, як одружитися з Герою, Зевс мав за дружину iншу: Метiс. Утiм, ми знаемо лише про хвилююче завершення цього шлюбу Метiс iз батьком богiв. Так, Гесiод розповiдае (у «Теогонii»), що одного дня Зевс, дiзнавшись про вагiтнiсть Метiс, пригадав пророцтво, за яким син, котрого вона народить, його скине, й щоб уникнути проблем, з’iв Метiс. Саме тому metis вiдтодi е в чоловiкiв. Як демонструють походи Одiссея, ця обставина, polymеtis, робить чоловiкiв практично непереможними. Однак зараз давайте повернемося до жiночоi ментальностi. Як пише Арiстотель, великий теоретик матерii, жiнки практично не здатнi контролювати свою хiть. Звiдси випливае необхiднiсть жорстко контролювати iхню сексуальнiсть, як зрештою – й знову – повчае нас мiф, зокрема, мiф про Тiресiя, вiщуна з Фiв, який протягом свого життя був чи то чоловiком, чи то жiнкою. За переказом Аполлодора та Гiгiна, одного дня Зевс та його дружина Гера, обговорюючи, хто – чоловiки або жiнки – отримуе бiльше задоволення пiд час статевого акту, звернулися до нього, адже вочевидь лише вiн здатен вiдповiсти зi знанням справи. І Тiресiй вiдповiв: якщо подiлити це задоволення на десять частин, чоловiк отримае одну частину, а жiнка – дев’ять.



Ставлення грекiв до сексуальностi

Отже, причин для застосування суворого контролю над жiночою сексуальнiстю не бракувало, й логiчне обгрунтування необхiдностi доручити цей контроль членам родини чоловiчоi статi знову дiстаемо з роздумiв Арiстотеля.

Вiн пише, що жiнки насправдi не повнiстю позбавленi здатностi приймати рiшення, але «не мають на це повноважень» (Полiтика, І, 13, 1260 а).

Як наслiдок, чоловiк мае над жiнкою «владу державного дiяча». Але хоча така державна влада передбачала перехiд повноважень вiд одного громадянина до iншого, у стосунках мiж чоловiками i жiнками подiбного переходу не вiдбувалося: «у ставленнi чоловiка до жiнки вiн е вищим iз природою, а вона перебувае пiд його началом, i необхiдно, щоб серед усiх людей вiдбувалося все саме таким чином».

Контролювати найдрiбнiшi деталi статевого життя жiнок, вiдтак, цiлком доречно: афiнське право вiдповiло на цей iмператив, встановивши, що протягом iхнього життя – вочевидь, якщо вони не були повiями – жiнки повиннi мати статевi стосунки лише зi своiм чоловiком. Будь-який статевий акт поза шлюбом (або не з офiцiйним коханцем, стосунки з яким у Грецii також схвалювалися) вважався злочином, moichеiа. Покарати за нього могли за iнiцiативою будь-якого громадянина, й це могло призвести аж до смертного вироку стосовно не лише одруженоi жiнки, а й навiть незамiжньоi або удови. Зайве говорити, що, вочевидь, чоловiкам надавалася максимальна статева свобода.

Як можна прочитати у промовi «Проти Неера», яку приписують Псевдо-Демосфену, чоловiк-афiнянин може мати трьох жiнок: одну дружину (dаmar), аби мати законних дiтей, одну коханку (pallakе) для повсякденного пiклування про тiло (iншими словами, щоб мати стабiльнi статевi стосунки) та одну hetаira (дослiвно – подружку), тобто одну повiю високого ранку зi спецiальною освiту, яка б його супроводжувала на публiчних заходах, куди жiнки та коханки не допускаються. Нарештi – але не в останню чергу – варто пригадати, що афiнське право за наявностi дiтей чоловiчоi статi виключае дочок з успадкування батькiвських статкiв; усе, що iм належало, – це посаг (prоix), що надавався iм у момент одруження.

Для повноти цiеi картини варто запам’ятати: якщо батько помре, не залишивши пiсля себе дiтей чоловiчоi статi, його дочка (у цьому випадку ii називають ep?klеros, що буквально означае «та, котра стоiть на клеросi (klеros)», тобто на родиннiй спадщинi) сама особисто не може стати його спадкоемицею, але через неi спадщина потрапить до ii дiтей; аби запобiгти переходу майна в чужi руки, вона мае одружитися з найближчим родичем за чоловiчою лiнiею (зазвичай, з дядьком по батьковi).

Проте наслiдки теоретичного обгрунтування статевоi iдентичностi на пiдставi статусу жiнки не обмежувалися юридичними правилами. Не менш важливими були його прояви в царинi почуттiв та сексуального життя. Й знову найцiкавiшу iнформацiю надае Арiстотель у своiх трактатах з етики та у «Полiтицi». Вiн говорить про phil?a; це слово здебiльшого перекладають як «кохання», але воно позначае також емоцiйне ставлення, яке втiлюеться в дуже рiзних за характером стосунках – у дружбi, материнськiй любовi, зв’язках мiж чоловiком i дружиною. Щодо останнього типу любовi, то Арiстотель висловлюе певнi мiркування, котрi, як у випадку з iншими його iдеями, протягом багатьох столiть впливатимуть на захiдну думку. Вiн спостерiгае, що людськi iстоти за природою тяжiють до парування не лише для того, щоб створити потомство, як у тварин, а й для того, щоб забезпечити собi гарне життя, органiзувавши роботу та забезпечивши розподiл благ. Подружне кохання е розумним та спокiйним почуттям, яке може грунтуватися на чеснотах шлюбного партнера: чесноти мають як чоловiки, так i дружини, хоча вони й вiдрiзняються мiж собою. Зрештою, змiцненню зв’язку мiж чоловiком i дружиною сприяють дiти: не випадково подружжя без дiтей легше розлучаються. Вiдтак, мiж чоловiком i дружиною iснують (або принаймнi мають iснувати, й добре, якщо iснують) любовнi стосунки, якi для Арiстотеля, як вiн чiтко стверджуе, е й корисними, i приемними, що поеднують двох людей, чиi вiдносини неминуче позначенi статевими вiдмiнностями.

Проте, крiм phil?a, iснуе iнше кохання, еros, яке викликають стрiли бога, що мае те саме iм’я, тобто iснуе пристрасть, пов’язана iз почуттями кохання.

Як i коли жило це кохання? У свiтлi того, що ми же побачили, можна з упевненiстю стверджувати, що, як правило, воно не живе у шлюбi; бiльше того, його немае й у позашлюбних стосунках з усiма iхнiми подальшими ризиками, про якi вже згадувалося.

Утiм, у чоловiкiв були бiльш iнтимнi стосунки, у яких мiг практикуватися цей вид кохання: стосунки з pаis, тобто буквально – з юнаком, що дало назву цим стосунками: педерастiя (вiд слова pаis). Варто пояснити, що визначати цi стосунки як «гомосексуальнi» буде помилкою, якоi часто припускалися в минулому. Насправдi греки не знали нi цього слова, нi цього поняття. Вони не могли iх знати, оскiльки iхне розумiння мужностi вiдрiзнялося вiд нашого, яке проявляеться лише у стосунках iз жiнками, а не з чоловiками. До того ж у цьому випадку обов’язковою умовою е те, що пасивним партнером був би pаis, тобто той, хто лише стане чоловiком – але через вiк iм ще повнiстю не став. Пара, що складалася з двох iндивiдiв чоловiчоi статi, загалом цiлком сприймалася в суспiльствi та культурi, якщо була анаграфiчно «асиметричною», тобто якщо iснувала рiзниця у вiцi мiж дорослим «коханцем», так званим erastеs, i юним «коханим», так званим erоmenos.

З цiеi анаграфiчноi асиметрii впливае рiзниця в досвiдi, яку вiдчувае дорослий i починае вiдiгравати роль вихователя стосовно юнака в той момент, коли вiн готуеться з потенцiйного громадянина перетворитися на справжнього громадянина, здатного виконувати своi громадянськi та полiтичнi права. Коханець, таким чином, виконуе громадянський обов’язок, сприяючи вихованню нового члена полiса. Саме тому за цих умов для грекiв стосунки мiж двома особами одноi статi (завжди чоловiчоi, звiсно ж: у жiнок, як побачимо, все зовсiм по-iншому) сприймаються в суспiльствi. Цi стосунки практикуються цiлком вiдкрито, й про це свiдчать слiди такого кохання, якi ми бачимо в композицiях стародавнiх лiрикiв, котрi зазвичай писали для юнакiв, що iх у Грецii вшановували як богiв.

Переказують: коли поета Анакреонта запитали, чому вiн складае поеми для хлопчикiв, а не для богiв, вiн вiдповiв: «тому що вони i е моiми богами».

Зовсiм iншим, як зазначалось, був дискурс про любовнi стосунки мiж двома жiнками. Найкраще уявлення про нього дае уривок iз «Бенкета» Платона, де Арiстофан розповiдае свою теорiю походження статей: у далекому минулому людськi iстоти не були схожими на нас: вони мали сферичну форму та рухалися, обертаючись на чотирьох руках та чотирьох ногах.

Кожна з них мала два обличчя, розташованi на протилежних боках сфери, а по боках сфери були iхнi статевi органи. Деякi з цих iстот мали пару чоловiчих статевих органiв, iншi – пару жiночих, а деякi (гермафродити) – один чоловiчий та один жiночий орган.

Раптом, одного дня вони надто розшумiлися й були покаранi Зевсом, котрий розрубав кожного з них навпiл.

Вiдтодi кожна половина почала шукати свою втрачену половину: той, хто був цiлковитим чоловiком, шукае чоловiка, хто був цiлковитою жiнкою –iншу жiнку, а хто був гермафродитом – представника iншоi статi. Арiстофан прокоментував i закiнчення цiеi iсторii: чоловiки, якi шукають чоловiкiв, е найкращими серед представникiв чоловiчоi статi, вони краще виражають свою мужнiсть, а коли стають дорослими – лiпше пристосованi до того, щоб стати гарними полiтиками. Через соцiальнi умовностi вони укладають шлюби, але були би щасливi жити у своему колi, без жiнок. Тi, хто походить вiд гермафродитiв, дуже полюбляють жiнок, i серед них багато тих, хто вдаеться до подружньоi зради. Жiнки, котрi шукають iнших жiнок, е лесбiйками (tribadi): це образлива й надзвичайно ганебна назва.




03. Роздуми Платона








Видатний англiйський фiлософ ХХ ст. Альфред Норт Вайтгед у працi «Порядок та реальнiсть» (Process and Reality: An Essay in Cosmology) писав: «найбiльш переконливою рисою европейськоi фiлософськоi традицii е низка нотаток на берегах праць Платона». І це не перебiльшення через велику спорiдненiсть фiлософа з платонiзмом, адже, врештi-решт, уся фiлософiя пiсля Платона й аж до сьогодення, навiть коли суперечить Платоновим поглядам, нехай i опосередковано, але посилаеться на нього. Платон нiби постав низку проблем, якi ще й досi, хоч-не-хоч, змушують нас озиратися на його слова.

Саме тому важливо збагнути Платона: йдеться не лише про його теорii – i з праць Веджеттi стае очевидним, наскiльки складно вичленити з його творiв певну окреслену систему, адже доводиться зважати на ту безлiч суперечностей i змiн кутiв зору, залежно вiд часу, коли Платон писав, а про те, щоб збагнути питання, якi вiн порушив i на якi протягом столiть безлiч фiлософiв намагались знайти вiдповiдi. Отже, впiзнаемо Платонову науку у пiзньоантичну добу, у поглядах святого Августина, у середньовiчних дискусiях про свiт, у якому пiзнаемо все, у платонiзмi епохи Вiдродження й у поглядах фiлософiв, що належали до прибiчникiв нiмецького iдеалiзму, достоту як i у поглядах безлiчi сучасних логiкiв та науковцiв.

Перший урок вiд Платона – що фiлософiя, на вiдмiну вiд решти вiдомих мiркувань, формуеться у процесi дiалогу та порiвняння рiзних поглядiв. Платон не був софiстом, принаймнi в тому розумiннi, що iстина е вiдносною, залежно вiд обставин, якi оточують людину, котра намагаеться переконати iнших, та проблем цiеi людини, тож його дiалог спрямований на те, аби добути з душi слухача те, що вiн, можливо, й не збагнув, але що мав знати iз самого початку. Крiм того, Платон вчить, що фiлософiя не твориться тiльки через теоретичнi мiркування (й у своiх палких дiалогах на кшталт «Парменiда» вiн наводить прекраснi теоретичнi мiркування) й що деякi з фiлософських проблем можна розв’язати за допомогою мiфу чи оповiдання. Саме деякi з Платонових алегорiй (як-от про печеру чи про бiлого й чорного коня) найсильнiше закарбувались у пам’ятi тих, хто хоч раз чув про Платона, тому часом розумiння думки мислителя обмежуеться згадкою й цитуванням саме цих алегорiй; однак, читаючи його оповiдання, з огляду на фiлософськi переконання автора загалом, те, що вiн хотiв донести видаеться бiльш зрозумiлим та пам’ятним.

Платонова доктрина, яка спричинила численнi обговорення протягом столiть, стосуеться iдей. Щодо них учнi теж згадують про славнозвiсний дiалог за участю Платона,

де йдеться про вiдому фразу його опонента Антисфена у вiдповiдь на мiркування про абстрактнi поняття: «Людину я бачу, а людяностi – не бачу, коня я бачу, а кiнства не бачу», тобто про те, що iдеi бувають про конкретнi речi, а не абстрактнi, хоча сам Платон не надто погоджуеться з цiею думкою. Здебiльшого, вiн розмiрковував про математичнi припущення та поняття про унiверсалii, тобто абстрактнi поняття: добра i зла, справедливостi, однини та множини. І щодо цих тем вiн не мав сумнiвiв: це не незбагненнi й розмитi образи, якi люди бачать на днi печери, в якiй ув’язненi (чи то пак серед вiдомих нам речей у свiтi чуттiв), а вiчнi сутностi, «гiперуранiевi»[26 - Гiперуранiон – за Платоном свiт iдей. – Прим. перекл.], яких ми маемо дiйти через фiлософськi роздуми i якi е не лише прообразом, а й, власне, першопричиною речей, що iх пiзнаемо на власному досвiдi, котрi е лише блiдою iмiтацiею iдей. Якщо у «Кретонi» Сократ чудово усвiдомлюе, що мусить змиритися зi смертю, несправедливiстю, бо громадянин не повинен ухилятися вiд законiв мiста, у якому проживае, вiн вчиняе так не через просте переконання чи з досвiду, а оскiльки мае уявлення про те, що таке справедливiсть. Уявлення про все це кожен мае у глибинi душi, i його метод Сократа, чи то пак засiб сприяння зародженню iстини в головi спiврозмовника, мае витягнути на свiт Божий.

Проте навiть нинi фiлософи щосили намагаються визначити, чи iснуе взагалi вiчне уявлення про те, що таке справедливiсть, суттеве визначення, що править за модель для всiх коней, про яких знаемо з досвiду. Саме цю тему покладено в основу дискусiй про «унiверсалii» в середньовiччi й про те, якою мiрою Платоновi переконання вплинули на погляди святого Августина, що згiдно з ними нашiй душi властивi вродженi iстини (навiть у сучасних теорiях про пiзнання намагаються знайти свiдчення «за» й «проти» того, що iснують невiд’емнi вродженi iстини).

Утiм, Платонiв спадок на цьому не вичерпуеться: вiн лишив нам, примiром, модель diаiresis, наведену у творi Sofista, котра, на нашу думку, вiддалено нагадуе певний порядок у «бiнарнiй вибiрцi», що досi е панiвною у програмуваннi.

Певна рiч, Платон був творiнням свого часу, тож ми навряд чи зараз можемо погодитись iз його пропозицiями щодо полiтики чи зi знецiненням мистецтва як iмiтацii iмiтацii. Однак суперечка ось у чому: Платона або розумiеш, або не розумiеш геть нiчого з того, що вiдбувалося пiсля нього, починаючи з Арiстотеля, котрий навiть Платона пiддавав рiзкiй критицi.









1. Платон. Марiо Веджеттi





1.1. Життя, освiта та досвiд у полiтицi


Платон народився в Афiнах сьомого дня мiсяця Таргелiона пiд час 88-х Олiмпiад (середина травня 428/7 р. до н. е.), того ж дня, в який на переконання жителiв острова Делос народився Аполлон. Вiн походив iз аристократичноi родини, однiеi з найвидатнiших у мiстi: рiд його батька, Аристона, сягае династii Кодра, царя iонiйського, за легендою, останнього царя Афiн. Вважають, що його мати Перитiона е нащадком Солона, законодавця з Афiн доби архаiки. Так, сягаючи своiм корiнням в iсторiю мiста, родина Платона вiдiгравала вагому роль у полiтичних подiях V ст. до н. е.: батько належав до еlite представникiв демократii доби правлiння афiнського державця Перикла, тимчасом як дядько по материнськiй лiнii, Критiй, голова олiгархiчноi фракцii, сприяв антидемократичному державному перевороту у 404 р., ще й очолив його, започаткувавши химерний режим, що отримав назву «Тридцяти тиранiв» (брав у ньому участь й iнший дядько Платона, Хармiд).

Видатною подiею в роки становлення молодого Платона е, безперечно, знайомство iз Сократом, чий перебiг думок про те, як жити, залишить у послiдовниковi глибокий слiд; пiсля трагiчноi загибелi фiлософ перетворить його на мало не виняткового героя своiх дiалогiв, хоча було б нiсенiтницею вважати, що вiн до крапки вiдтворюе у словах свого героя його погляди. Випадок iз Сократом глибоко позначився на вiдносинах Платона з афiнським полiтичним свiтом, частиною якого йому судилося стати за соцiальним становищем та за родинним покликом. Сократ вороже ставився до демократii, вбачаючи в нiй передвiстя панування демагогii, утiм, опирався тому, аби його втягували в кривавий експеримент олiгархiв, що творився Тридцятьма тиранами. І це теж стало вирiшальним у тому, що Платон замолоду вiдмежувався вiд нового уряду, попри те, що, як зазначалося, до нього належали представники його родинного кола. Поза тим, вiдновлена демократiя в очах Платона та решти прибiчникiв Сократа, винна в тому, що iхнього вчителя було несправедливо засуджено та приречено на смерть (399 р.) через надуманi звинувачення, за якими ховалась груба полiтична помста. Через подвiйне розчарування Платон вiдмовляеться вiд прямоi участi у полiтичних подiях в Афiнах: на його думку, мiсто потребуе настiльки радикального реформування, такою мiрою складного та небезпечного, щоб на втiлення його в життя могла наважитись окрема особа.

Про всi подii з особистого життя Платона вiднинi й надалi ми знаемо передовсiм iз документу, який е таким собi автобiографiчним життеписом, Лист VII, який наприкiнцi життя Платон написав до своiх друзiв у Сиракузах. Кiлька разiв справжнiсть цього листа пiддавали сумнiву, передовсiм тому, що вiн належить до 13 листiв, якi приписують Платоновi i якi, безперечно, слiд вважати апокрифiчними загалом, утiм, як i загалом усе античне листування; фальшувальник мiг би пiдробити листа, додавши вже вiдомi тексти Платона, сповнюючи решту пропагандою, яка була властива заснованiй фiлософом школи – Академii. На противагу iншi переконують, що мова листування та вiдтворення вiдомих творiв Платона настiльки точнi, що якщо iх написав не Платон особисто, то автором мае бути дуже наближена до нього особа, добре обiзнана (висувають припущення, що, можливо, iдеться про небожа Платона та його наступника на чолi Академii, Спевсiппа). У такому разi Лист VII хоч i не цiлком автобiографiчний, все одно зберiгав би свою документальну цiннiсть; вкрай обережно, але таки можна довiряти свiдченням з листа про життя Платона по смертi Сократа. Розповiдь зосереджена навколо трьох його подорожей до Сиракуз iз полiтичних причин.

Перша (близько 388/7 р. до н. е.) мае на метi знайомство з могутнiм та поважним тираном Дiонiсiем І Старим. У Листi Платон пише про те, що вже переконаний, що полiтичну недугу можна вилiкувати, лише здiйснивши змiни на самiсiнькiй верхiвцi влади, куди треба пiднести «фiлософiв» (себто еlite, надiлену чеснотами моральними та iнтелектуальними) чи державцiв, котрi долучатимуться до занять фiлософiею (ця тема стане провiдною в «Державi») Цiлком можливо, що Платон мав на думцi таку програму «навернення», знайомлячись iз Дiонiсiем, утiм невдовзi ця зустрiч його розчарувала, змусивши швидко повернутись до Афiн. Наступнi двадцять рокiв фiлософ присвятив розбудовi Академii, своеi школи: вона стала мiсцем згуртування декотрих iз найвидатнiших молодих iнтелектуалiв з рiзних грецьких земель, якi присвячували себе, мешкаючи в комунi, фiлософським дебатам у сократiвському дусi, науковим пошукам, особливо у царинi математики, та пiдготовцi когорти керiвникiв, котрi здатнi втiлити задум «фiлософського правлiння» у pоleis.

У 367 р. до н. е., по смертi Дiонiсiя І, чиiм наступником став його син Дiонiсiй ІІ, та завдяки тому, що в Академii навчався один з улюблених учнiв Платона, Дiон, видатний сиракузький аристократ, у Платона щодо цього питання знов зажеврiла надiя. Дiон умовляе Платона знову поiхати до Сиракуз, цього разу на чолi велелюдноi науковоi делегацii, сподiваючись перетворити молодого тирана на знаряддя втiлення полiтичного задуму його школи. Утiм, невдача е неминучою через обгрунтованi страхи Дiонiсiя, що Дiон мiтить на його мiсце, тож Платон насилу, можливо, завдяки втручанню Архiта Тарентського, фiлософа-пiфагорiйця, який самодержавно править у Тарентi, вдаеться звiльнитися з-пiд охорони тирана та повернутися до Афiн.

У 361 р. Платон повертаеться до Сиракуз утрете, так само завдяки наполяганню Дiона й так само дарма. Утiм, сицилiйськi справи Академii на цьому не вичерпуються: у 357 р. влаштовують нову експедицiю, цього разу збройну, в якiй Платон участi не брав, але на яку, безперечно, дав згоду, i iй вдаеться скинути Дiонiсiя ІІ та посадити на його мiсце Дiона – ось перший, однак не останнiй приклад «тирана», що постав за участi учнiв Академii.

Платон особисто останнiми роками утримуеться вiд активноi участi в полiтицi. Утiм, не вiд роздумiв про полiтичнi проблеми, принаймнi його останнiй великий дiалог, що залишився незавершеним через смерть автора, зветься «Закони» й присвячений окресленню нових форм конституцiй для грецьких мiст. Платона поховали в саду Академii, в оточеннi культу його послiдовникiв, котрi шанували мислителя на той час уже як «божественну особу». Однак по його смертi Академiю залишае найвидатнiший, якщо не найулюбленiший, учень – Арiстотель, котрий уже двадцять рокiв належить до його школи, хоча й тримаеться осторонь вiд учителевих полiтичних пригод.


Культурне середовище


Академiя

«Академiею» називалась школа, створена Платоном у межах гiмнасiя названого на честь героя Академа; з плином часу термiн «академiя» стануть використовувати на позначення бiльших громадських установ, у яких надаватимуть вищу освiту. Платон засновуе свою школу пiсля мандрiвок, якi здiйснив по смертi Сократа, зокрема повернувшись iз Сиракуз, якi вiдвiдав у 388–387 рр. до н. е., марно силкуючись переконати тирана Дiонiсiя І Старого правити по справедливостi й звiдки його було вигнано та продано як раба. Отже, можемо визначити час заснування школи – близько 387 р., вважаючи, що Платон заснував ii, аби виховувати полiтичних дiячiв через заняття фiлософiею, принаймнi про це свiдчить програма, наведена в «Державi». Гiмнасiй, де розташувалась Платонова школа, знаходився поза мурами мiста Афiни.

З-помiж тих, хто навчався в Академii, варто згадати Спевсiппа, небожа Платона та його наступника на чолi школи, Ксенократа з Калхедона, наступника Спевсiппа, Арiстотеля,

Дiона Сиракузького, зятя Дiонiсiя Старого, пiфагорiйця Архiта Тарентського, а також двох жiнок та одного Халдея. У iнших джерелах згадуються також постатi Евдокса Кнiдського, вiдомого математика та астронома, Гераклiда Понтiйського, астронома, Фiлiппа Опунтського, «секретаря» Платона та редактора його останнього дiалогу, «Законiв», Теофраста Ереського, котрий стане учнем та наступником Арiстотеля, а також особи, яким судилося стати ораторами, стратегами, законодавцями та правителями в Афiнах та iнших грецьких мiстах.

Ключовою сферою дiяльностi Академiй, певно, слiд уважати вивчення математики, що, за свiдченнями в «Державi», започаткувало вивчення дiалектики, чи то пак фiлософii, та дiалектичнi дебати, у яких обговорювали проблеми фiлософii i науки. Утiм, цiлком неправдоподiбною е легенда про те, нiбито на входi до Академii був напис: «Хто не знае геометрii – вхiд заборонено», хоча про дiяльнiсть Академii згадано в Листi VII, чиiм автором уважають Платона, за яким iстину можна пiзнати, мешкаючи в комунi та присвячуючи себе «дружнiм запереченням та питанням, поставленим без усiлякоi ворожостi та вiдповiдям на них», якими е слова в Арiстотелевiй «Нiкомаховiй етицi» про те, що щастя в тому, аби разом iз друзями те, що пробуджуе сильнiше бажання жити, що у випадку з фiлософами полягае в тому, щоб «разом фiлософствувати».

Платон поставив перед своiми колегами в Академii астрономiчну, а вiдтак – математичну проблему, яка полягае в тому, щоб «урятувати явища», тобто пояснити на перший погляд нерiвномiрний рух планет, звiвши його до руху впорядкованого, тобто до колових рухiв навколо Землi, як Платон наполягав у «Тiмеi», говорячи про те, як мають рухатися небеснi тiла.

У найзагальнiшому виглядi розв’язкам цього завдання стала теорiя про одноцентричнi сфери, сформована Евдоксом, за якою планети рухаються внаслiдок руху низки сфер, якi всi мають единий центр – Землю, поеднуючись мiж собою полюсами, але обертаючись навколо рiзних осей. Число сфер, про iснування яких говорив Евдокс (27), було виправлено Калiппом (34), а згодом – Арiстотелем (55), котрий уважав, що сфери складаються з ефiру.

Геть iнше розв’язання проблеми запропонував Гераклiт Понтiйський, який уявив, що Земля, залишаючись у центрi всесвiту, обертаеться навколо своеi осi, таким чином намагаючись дати пояснення тому, що Сонце i Мiсяць у рiзний час здаються бiльш вiддаленими вiд Землi.

У «Законах» Платон переконуе, що небеснi тiла – одухотворенi.

Проблема, яка е суто фiлософською, полягае в тому, до якого виду дiйсностi вiдносити iдеi. Про них Платон писав як про вiчнi й унiверсальнi зразки чуттевих речей, потрiбних для тлумачення характеристик цих речей та, власне, пояснення iхнього iснування. Утiм, той-таки Платон у «Парменiдi» сумнiваеться в тому, що iдеi слiд вiдокремлювати вiд чуттевих речей, таким чином започаткувавши у стiнах Академii справжнi дебати з цього приводу.

За словами Арiстотеля, першим у цi суперечки втрутився Евдокс, котрий хоч i не був у повному розумiннi учнем Платона, певний час мешкав у Академii. Вони буцiмто наполягали на iснуваннi такоi собi «мiшанини» (m?xis) речей та iдей. Так само, за свiдченнями Арiстотеля, Платон нiбито ототожнив iдеi, чи то пак звiв iх до досконалих чисел, себто кожне з них е единим у своему родi i iх можна додавати одне до одного, вважаючи, що математичнi об’екти е промiжною реальнiстю мiж осяжними речами й iдеями.

Потiм до обговорень долучився Спевсiпп, який, аби подолати труднощi, спричиненi iдеями, запропонував взагалi облишити iх, поставивши натомiсть як реалii, вiдмежованi вiд свiту чуттiв, математичнi числа та геометричнi фiгури. Натомiсть Ксенократ намагався узгодити погляди Спевсiппа та Платона, ототожнюючи iдеi, себто досконалi числа, з числами математичними. Зрештою, навiть Арiстотель зберiг цi iдеi, сприймаючи iх, однак, як форми, властивi осяжним речам (якi можна вiдчути органами чуття), не «змiшаними», адже вони не матерiальнi. Всi цi обговорення свiдчать про те, якими рiзноманiтними були погляди фiлософiв у Академii i те, що у школi панувала якнайбiльша свобода думки та дослiджень.

Арiстотель теж бере участь у обговореннi, про яке йдеться у його працi пiд назвою «Про добро», вiд якоi до нас дiйшли лише фрагменти. Вiн дотримуеться платонiвськоi доктрини, за якою в основу всього покладено два принципи – форма та матерiя, утiм, вважае, що вони е у всiх осяжних речах, яким властиве становлення. А ще вiн сприймае форму як остаточну мету становлення всiх речей i, щоб пояснити таке становлення, наполягае на необхiдностi знайти рушiйну чи творчу причину.

Так вiн вирiзняе чотири види причин, чи то пак начал: формальне, матерiальне, цiльове та дiеве, i передовсiм збiльшуе кiлькiсть начал, припускаючи, що кожнiй речi властивi своi начала, тотожнi началам iнших речей лише за аналогiею. Єдине начало, яке вiн визнае спiльним для всiх речей, – це непорушний першорушiй, де вбачаеться найвище добро, адже вiн е першопричиною порядку, що iснуе у всесвiтi. Так у лонi Платоновоi Академii процвiтають усi можливi моделi науки про начала (першооснови), тобто науки, яку згодом назвуть «метафiзикою».

Із суперечками щодо принципiв, чи то пак стосовно добра, пов’язанi суперечки всерединi Академii, чиiм предметом було задоволення. Певно, спонукав до них Евдокс, котрий, мешкаючи в Академii, переконував, що задоволення, якого так прагнуть усi живi iстоти, е найвищим добром. Цiлком протилежноi думки дотримувався, як згадував Арiстотель, Спевсiпп, котрий наполягав, що задоволення нiколи не бувае добром. Припускають, що до цiеi суперечки долучився особисто Платон, написавши «Фiлеба», де переконував, що краще життя не збiгаеться нi лише з задоволенням, нi з чистою мудрiстю, а е життям, у якому поеднано задоволення та мудрiсть, а тому не завжди задоволення е добром, а лишень тодi, коли поеднане iз мудрiстю.

Ймовiрно, в обговореннi Арiстотель теж брав участь, бо про це йдеться в дiалозi «Про задоволення», який теж не зберiгся i який сягае, як майже й всi втраченi Арiстотелевi дiалоги, перiоду, коли вiн перебував у Академii, однак до доктрин, наведених у цих творах, вiн повернеться, як трапилось з рештою дiалогiв, згодом у трактатах, що дiйшли до нас, зокрема, у «Нiкомаховiй етицi». Арiстотель висунув гiпотезу, що задоволення е добром саме по собi, але не е найвищим добром, тобто, не е щастям, яке полягае в тому, аби жити, дотримуючись усiх чеснот, надто дiаноетичних (мудрiсть та знання). Задоволення, насолода – це така собi дiя на предмет втiлення досконалостi, тобто це ознака того, що провадиться досконала дiяльнiсть, спрямована сама на себе, в якiй, отже, й полягае найвище добро, на яке тiльки здатна людина.

Платон вважае освiту полiтичних дiячiв як таку, що складаеться суто з фiлософii, а точнiше – дiалектики. Звiдси й випливають згаданi вище обговорення, якi мають стати основним видом дiяльностi у школi.

Утiм, члени Академii не цураються конкретних полiтичних обов’язкiв. Найпершим надав особистий приклад Платон, котрий пiсля першоi подорожi до Сиракуз, коли намагався переконати Дiонiсiя Старого правити по справедливостi, iде вдруге, у 367 р., на прохання друга Дiона, маючи на метi повторити спробу з Дiонiсiем Молодим, сином тирана, який став його наступником. Через зверхнiсть Дiонiсiя цю спробу теж змарновано, однак це не стало на завадi Платоновi приiхати втрете, у 361 р., знову повернувшись до Сиракуз iз когортою академiкiв, з-помiж яких були Спевсiпп та Ксенократ, хоч iз таким самим катастрофiчним пiдсумком. Проте в 357 р. Дiон разом з академiками, з-помiж яких – Каллiпп Афiнський, повертаеться до Сиракуз, i в результатi – перемога. Проте за три роки Дiона вбив той таки Каллiпп пiд час заколоту, коли знайшов смерть ще один академiк – Евдем Кiпрський, друг Арiстотеля.



    Енрiко Бертi




1.2. Твори


Всi твори Платона написанi у виглядi дiалогiв, единий виняток – Apologia, де йдеться про виступи Сократа на свiй захист, якi вiдбувалися пiд час судового розгляду в 399 р.

Платоновi приписують 40 дiалогiв, десяток з яких, однак, вважають пiдробками. У цих дiалогах безлiч дiйових осiб, котрi утворюють справжнiсiньке «дiалогiчне суспiльство»: здебiльшого вони втiлюють постатi, якi iсторично належать до афiнських полiтикiв та iнтелектуалiв, решта – вигаданi автором, проте вiдображають тогочаснi культурнi та iдеологiчнi погляди.

Майже завжди головною дiйовою особою е Сократ; немае його лише в останньому Платоновому дiалозi – «Законах», а в окремих дiалогах, пiзнiших, вiн вiдiграе другорядну роль, як-от у «Полiтику» та «Софiстi».

Украй важко визначити хронологiчний порядок, у якому написано дiалоги, адже в них майже немае посилань на поточнi подii, точний час яких можна було б легко встановити. Однак було знайдено вiдносно задовiльне рiшення, хоч i далеке вiд того, аби бути цiлком слушним, завдяки низцi стилеметричних дослiджень (тобто таких, що грунтуються на лiнгвiстичному й стилiстичному аналiзi текстiв Платона); вони базуються передовсiм на стилiстичних рисах того твору, який, безсумнiвно, був написаний Платоном, «Законах», де дiалоги розмiщено у хронологiчному порядку вiдповiдно до зростання частоти появи цих рис: отже, написанi замолоду – це тi, де такi особливостi з’являються найрiдше, а далi поволi – до найпiзнiших.

Наразi вченi загалом домовились про те, щоб подiляти Платоновi дiалоги на три хронологiчнi групи, хоча важко визначити послiдовний порядок творiв у такому розподiлi. Отже, перше група, твори молодих рокiв, мiстить: «Критон», «Хармiд», «Лахет», «Лiсiд», «Іон», «Протагор», «Гiппiй бiльший», «Алкiвiад перший», «Євтифрон», «Менексен». Цi дiалоги здебiльшого мають оскаржувальний характер (згадайте славнозвiснi Сократовi еlenchos), висновкам у яких властива апорiя: iх оцiнюють як ближчi до безпосереднiх поглядiв Сократа. Певнi дiалоги вважають перехiдними мiж першою i другою групами, на кшталт «Євтидем», «Менон» та «Горгiй». Друга група, що до неi вiдносять твори Платона у зрiлому вiцi, мiстить «Федон», «Бенкет», «Федр», «Держава», «Кратил», «Теетет» i «Фiлеб»: цим дiалогам властива вкрай витончена, блискуча лiтературна форма.

До третьоi групи, яку приписують лiтньому вiку автора, належать «Софiст», «Полiтик», «Парменiд», «Тiмей» i «Критiй» (котрi схиляються зараз вважати одним твором) та «Закони», твори, де форма дiалогу втрачае провiдну роль.

Такий хронологiчний подiл, хоч який вiн вiрогiдний та корисний для початковоi орiентацii, утiм недостатнiй, щоб логiчно вiдтворити таку собi «еволюцiю» (чи занепад) фiлософськоi думки Платона, сократичноi на початку та догматичноi у старостi.

До згаданого слiд додати, що навiть постать, власне, Сократа вiдтворена неоднорiдно в рiзних дiалогах, де вiн постае, чи то пак постають погляди, яких вiн дотримуеться i якi вiд дiалогу до дiалогу докорiнно рiзняться мiж собою. Тому вiдмiннiсть у дiалогах варто тлумачити не лише й не скiльки як наслiдок послiдовного «еволюцiйного процесу», а зважаючи на те, як вiдрiзняються мiж собою спiврозмовники, обставини та питання, що обговорюються в цих дiалогах. Водночас слiд мати на увазi, попри iх калейдоскопiчне рiзноманiття, що цi дiалоги все-таки е творами одного автора, де висловлено цiлiснi погляди, хоч i не систематичнi, тому цiлком слушно аналiзувати iх усi, аби визначити головнi риси цих фiлософських думок.




1.3. Чи iснуе «фiлософiя Платона»?


У дiалогах наявнi теоретичнi блоки, до яких автор повсякчас повертаеться, що е сталими та взаемно перегукуються, вiдносно вiдмежованi вiд решти рiзноманiтних тем, вiдтворених у дiалогах та представлених у виглядi гомологiчних об’ектiв, що порiвнюються, консенсусу мiж спiврозмовниками з певного наукового середовища. Цi блоки можна спробувати поеднати хоча б схематично:

критика панiвних у грецьких pоleis режимiв, демократii та олiгархii («Горгiй», «Держава», «Закони»), де запропоновано докорiнну соцiополiтичну реформу у двох рiзних варiацiях («Держава», «Закони»);

теорiя про душу, ii подiл на частини та безсмертя («Федон», «Держава», «Федр», «Тiмей», «Закони»); етику евдемонiзму, за якою моральна справедливiсть е необхiдною та достатньою умовою для того, щоб досягти щастя;

теорiя iдей як вiчних об’ектiв, якi можна тiльки думати i якi е нiби «моделями» емпiричноi дiйсностi («Федон», «Держава», «Парменiд», «Софiст», «Тiмей»);

теорiя дiалектики як способу пiзнання iдей та упорядкованого сприйняття дiйсностi («Держава», «Федр», «Парменiд», «Софiст»);

зрештою, можна вирiзнити радше схематичну структуру фiлософськоi думки, а не чiтко окреслений теоретичний блок. Ідеться про постiйну схильнiсть Платона до дворiвневоi поляризацii, високе/низьке, сфери iснування, думки та поведiнки. Через таку схильнiсть виникають полярно вiдмiннi мiж собою пари, як-от бути/ставати, один/багато, вiчнiсть/час, правда/кривда, наука/переконання, добрий/лихий; складовi з цих пар тяжiють до того, аби систематично поеднуватись, примiром, вiчнiсть, наука, iстина, чеснота можуть поеднуватись тiльки з поняттям «бути», а тим часом зi «ставати» – поеднуються iхнi протилежностi.

Такому полярному способу мислення, що, безсумнiвно, сформувався пiд впливом Парменiда та Зенона, Платон додае ще й нахил до того, аби вставляти мiж протилежними поняттями третю складову, посередницьку, яка править за перехiдний елемент, взаемозв’язок мiж двома полярними протилежностями (до цiеi третьоi сфери належать такi постатi, як душа, у ролi посередницi мiж часом i вiчнiстю, i фiлософ як посередник мiж буттям iдей i часом в iсторii).

Така рiзноманiтнiсть теоретичних складових загалом у дiалектичному порядку Платоновоi думки здебiльшого утворюе такий собi квадрат, чиiми вершинами е полiтика, етика, онтологiя та епiстемологiя. Можна пройти вздовж периметра цього квадрата, рушивши вiд будь-якоi з цих вершин, бо у будь-якому разi врештi-решт ми дiйдемо взаемозалежностi цих вершин; вибiр того, з якоi складовоi почати, залежить вiд причин, що радше стосуються позицii особи, котра тлумачить, нiж систематичного задуму, покладеного в основу Платоновоi думки. Тому ми почнемо з полiтики, просто з хронологiчних мiркувань, бо ця тема е провiдною в одному з дiалогiв «молодоi доби» Платона, «Горгii», повертаючись до неi згодом знову i знову протягом усiх рокiв фiлософськоi дiяльностi.




1.4. Хвороба мiста i душi та ii лiкування


Pоlis, на думку Платона, так нiколи й не змiг реалiзувати той iсторичний задум, з яким його було створено, – створити згуртовану полiтичну громаду, здатну правити за найголовнiше мiсце, що з ним ототожнюе себе громадянин, замiнивши таким чином стару належнiсть до родин чи суспiльних прошаркiв. Насправдi, пише Платон у IV книзi «Держави», вiн завжди залишався роздiленим, як шахова дошка, на два табори, що протистояли один одному, багатих i бiдних, i кожен iз цих таборiв подiлявся на таке число клiтинок, скiльки iснувало особистих iнтересiв рiзноманiтних груп та сiмейних кланiв.

Цi два класи спонукали до виникнення двох панiвних форм правлiння, якi обидвi були, на переконання Платона, приреченими на невдачу: олiгархii i демократii. Олiгархiя – правлiння багатих, що керуються единою метою – збiльшити власнi статки, навiть коштом того, аби довести до зубожiння решту суспiльства.

Складнiшими й важчими були обставини щодо демократii, яка панувала в Афiнах. Вона показово втiлюе, про що йдеться у Платоновiй критицi у працi «Горгiй», двi властивi цьому видовi правлiння риси: некомпетентнi керiвники, яких обирае ще менш компетентний народ, та неминучий дрейф у бiк демагогii. Хто влаштовував би голосування щодо лiкування вiд хвороби тiла замiсть того, аби довiрити лiкування фаховому лiкарю? І чому ж тодi у питаннi ще складнiшого лiкування мiста покладаються на смаки колегiальноi бiльшостi, чиi представники нiчогiсiнько не знають про мистецтво полiтики? Все це згодом призводить до виникнення мiж правителями та тими, ким правлять, зв’язку, що грунтуеться на демагогii. Потребуючи згоди останнiх, першi замiсть того, щоб дiяти у справжнiх, довгострокових iнтересах мiста та його жителiв, пiдлещуються до виборцiв, обiцяючи iм найбiльш бажане, навiть коли йдеться про руйнiвнi для всього суспiльства заходи. Якщо перед журi, що складаеться з дiтей, постане кондитер, пропонуючи смаколики, i лiкар, котрий прописуватиме гiркi лiки вiд шкоди, завданоi iншим лiкарем, за кого журi голосуватиме? Отже, на думку Платона, демократичнi маси е iнфантильними, а урядовцi, яких вони втiлюють, – демагогами та корупцiонерами, котрi тiльки й знають, що догоджають волi «народу», аби той дав iм змогу взяти владу у своi руки.

Утiм, олiгархiя i демократiя обидвi е похiдними вiд спотворених потреб полiтики, свавiльноi влади, що ii – за теорiею, висунутою софiстом Фрасiмахом у І книзi «Держави», – не здiйснюють як служiння суспiльству, а використовують у ролi знаряддя для захисту iнтересiв тих, хто сильнiший. Імовiрним наслiдком такого спотворення й насамперед рiшенням, до якого вдаеться демагогiчна демократiя, е, як пише Платон у VIII книзi «Держави», «смертельна недуга мiста», що втiлюеться в деспотизмi: абсолютнiй владi однiеi особи та поневоленнi всiх iнших.

Для Платоновоi фiлософii властиве створення зв’язкiв взаемозумовленостi мiж громадським вимiром та вимiром особистоi душi, а отже, мiж полiтикою й етикою: недуга, на яку хворе мiсто, водночас е вiдображенням та причиною хвороби душi. Платон вважае, що душа е вiдокремленим вiд тiла еством i вони поеднуються на обмежений час – лише протягом життя особи. У багатьох своiх дiалогах, надто в найбiльш мiфологiчних контекстах, Платон наполягае на безсмертi душi, себто що вона живе пiсля свого iснування в тiлi, й на тому, що вона циклiчно реiнкарнуеться в рiзних тiлах згодом (Горгiй, Федон, Федр, Держава; X книга). Утiм, Платон висувае два рiзних припущення щодо безсмертя душi. Можливо, iдеться про безсмертя лише «рацiональноi» ii складовоi, у котрiй, однак, пiсля смертi не зберiгаеться жодних iндивiдуальних властивостей: як побачимо згодом, така форма вiдповiдае гносеологiчним потребам, адже дае змогу припустити, що iдеi можна пiзнати апрiорi (такий собi «спомин»). Чи може йтися про те, що душа цiлком разом зi своею iндивiдуальнiстю не помирае, таким чином задовольняючи моральнi потреби? Якщо душа кожного окремого iндивiда е невмирущою, можна уявити, що на iншому свiтi для неi передбачено нагороди чи покарання за те, як вона поводилась у земному життi: стимул поводитись по справедливостi й, отже, застереження вiд лихих вчинкiв, якi, зрештою, можуть посилити фiлософськi докази про те, що iснуе зв’язок мiж щастям i справедливiстю.

Хоч там як, а у мирському iснуваннi душа, можливо, навiть тому, що поеднана з тiлом, на думку Платона, роздiлена на три «складовi», чи то пак мотивацiйнi центри («Держава», книга IV; «Федр», «Tiмей»). Це рацiональна складова (logistikоn), здатна збагнути, що добре для особи загалом, спрямовуючи ii таким чином на те, аби поводитись так, щоб дiстатися внутрiшньоi гармонii i щастя, що найбiльше прагне пiзнання; дратiвлива й агресивна складова (thymoеides), яка пiдбурюе до самоствердження, успiху i престижу; нарештi, складова, що висловлюе бажання (epithymetikоn), яка прагне отримувати тiлеснi насолоди, як-от iжа чи секс та багатства, як засiб досягнути задоволення своiх бажань. Всi цi спонукальнi центри спрямованi на рiзнi цiлi, що спричиняе розкол та конфлiктнiсть (тут Платона, безперечно, надихнула видатна наука драматичного театру).

На думку Платона, у психiчнiй системi бiльшостi людей iснуе енергетичний дисбаланс, що сприяе iррацiональним складовим, спричиняючи занепад рацiональних. Наслiдком цього е людськi життя, що е безкiнечно негармонiйними та нещасливими, бо повсякчас безугавно ганяються за хисткими та лише частковими задоволеннями: бо немае меж прагненню успiху чи жазi насолоди. Утiм, усе це створюе тип людей, якi на суспiльнiй аренi е втiленням iррацiональних мотивацiй, котрi цiлком захопили iхню психiчну систему. Отже, мiсто – це театральнi пiдмостки, на яких точиться вiчна боротьба за владу, багатство, гедонiстичнi щедроти: громадянська вiйна iз собою (всерединi особистостi) поширюеться на stаsis, втiлюючись у соцiальний конфлiкт, який, на думку Платона, е недугою, на яку хворiють усi без винятку полiтичнi спiльноти у свiтi (Пелопоннеська вiйна, сповнена жорстоких сутичок мiж прихильниками демократii i олiгархii, правила йому за трагiчний показовий приклад).

Рацiональна складова душi, аби мати змогу утвердитись усерединi душi й, опосередковано, у мiстi, потребуе зовнiшньоi пiдтримки, яка дала б iй змогу порядкувати рештою душевних складових: тобто потрiбно пiдпорядкувати розумовi енергiю агресивноi, чи то пак наступальноi, складовоi, спрямовуючи ii на досягнення соцiально корисних цiлей та задоволення iмпульсивних бажань, передовсiм перетворюючи l’еros, що е чи не найголовнiшим ii виявом, у любов до пiзнання, справедливостi, досконалоi краси, а не на сексуальне задоволення. Проте все це можливо лише за умови, що iндивiдуальний розум отримуватиме допомогу ззовнi, сприяння, на яке, можливо, здатнi слушна полiтична спiльнота та суспiльнi зусилля щодо рацiональноi чи моральноi освiти або перенавчання всiх членiв цiеi спiльноти. Однак як розiрвати таке порочне коло, в якому iррацiональнi та аморальнi особи розбудовують суспiльство за своiм образом та подобою, котрi, своею чергою, виправдовують аморальну поведiнку окремих осiб, водночас пiдбурюючи до неi? Привселюдне змагання за владу чи багатство, використання влади у приватних iнтересах, несправедливiсть, яку видають за вправнiсть i за яку винагороджують успiхом, не можуть не сприяти тому, щоб у людини не посилювалась у душi провiдна роль iррацiональних душевних складових.

Отже, на думку Платона, потрiбна «незначна», утiм, вирiшальна змiна – на верхiвцi влади. «Якщо мiстом правитимуть не фiлософи чи принаймнi тi, кого зараз називаемо царями чи могутнiми людьми, не почнуть по-справжньому ревно займатись фiлософiею й не зможуть поеднати полiтичну владу та фiлософiю […] не буде порятунку вiд лих, що захопили мiсто та людський рiд» (Держава, книга V, 473d-e).

З першого погляду, така Платонова порада ставить питання трьох порядкiв: Як могла б нова вдала розiрвати порочне коло у порочному колi? Як змогли б «фiлософи» здобути владу? І, зрештою, що то за «фiлософи» й чим обгрунтовуеться iхня претензiя на владу, на те, щоб правити за лiкарiв для мiста, а разом iз ним – i для душi?

Найпершою реформою, яку слiд здiйснити за нового режиму правлiння, – викоренити iз соцiального життя всi фактори, якi змушують користуватись владою у приватних, а не в суспiльних iнтересах. Отже, слiд заборонити – хоч би для урядовцiв – приватну власнiсть на майно та приязнi сiмейнi зв’язки, двi площини, якi е провiдними у Грецii в единiй соцiальнiй структурi: оikos, скасування якого Платон вважав рiччю вирiшальною. Нiхто вiднинi не повинен говорити: «Це мое» про майно, подружжя, дiтей. Чиновники отримуватимуть платню за своi послуги, перебуваючи на утриманнi решти прошаркiв суспiльства, ремiсникiв та торговцiв. Їхнi союзи з метою розмноження матимуть тимчасовий характер (отже, шлюбiв не iснуватиме), а дiтей виховуватимуть зусиллями всiеi громади; всiх дорослих вважатимуть «батьками та матерями» молодих керiвникiв, а останнi, своею чергою, стануть «дiтьми» всiх дорослих. Скасування шлюбних союзiв дасть змогу жiнкам, таким чином, звiльнитися вiд того, аби опiкуватись лише господарством, натомiсть вони зможуть здобувати освiту на рiвнi з чоловiками, а отже, подiляти з ними полiтичнi та вiйськовi обов’язки: немае жодних причин вважати iх нижчими за чоловiкiв, бо така нiбито нижчiсть е наслiдком лише неправильноi освiти, що ii, як iсторично склалося, вони здобувають у межах оikos.

Неодмiнною та достатньою умовою мирного iснування цiлого соцiального прошарку е особиста незацiкавленiсть iз боку когорти чиновникiв, яка знищуе змагання за владу i забезпечуе згуртованiсть усерединi соцiальноi групи. Соцiальна роль та психiчна рiвновага перебувають у тiсному взаемозв’язку: до когорти чиновникiв належать люди, у яких переважае рацiональний принцип, до вiйськових – тi, в яких переважае агресивний принцип, до пiдприемцiв – люди, захопленi бажаннями.

Завзяту агресивнiсть використовують iз користю для суспiльства, найчастiше у виглядi вiйськовоi служби, а не конкуренцii окремих осiб; складова душi, яка прагне задоволення бажань, надалi пануючи в когортi пiдприемцiв та торговцiв, котрим дозволено принаймнi тимчасово мати приватну власнiсть, мае все одно перебувати пiд контролем суспiльства, де iснуе справедливий розподiл керiвних ролей. Так, на думку Платона, нарештi формуеться правильно упорядковане мiсто, де кожна особа виконуе обов’язки, до яких мае психологiчний нахил у рольовiй iерархii, що приймають i подiляють усi в суспiльствi, а отже, i спокiйне та щасливе мiсто.

Завдяки такому правильному освiтньому процесу мiсто, яким керують слушнi люди, сформуе правильних мiстян, з яких, своею чергою, утвориться правильне суспiльство. Можливо, на цьому етапi вже не знадобиться сильна влада, що у певному розумiннi займаеться примусом, як це потрiбно на початку. Дiти, пише Платон у ІХ книзi «Держави», потребують батька та педагога, котрий iх виховуе та контролюе, бо вони не спроможнi вести самостiйного життя; але коли вони подорослiшали, iх можна не чiпати. Так само люди, в яких слабкий рацiональний принцип, потребують такого собi зовнiшнього протезу рацiональностi, який можна отримати, погодившись на фiлософське правлiння, утiм, якщо виховнi зусилля виявляться успiшними, вони можуть почуватись вiльними та спроможними, своею чергою, виконувати керiвнi обов’язки – позаяк, з огляду на антропологiчний песимiзм Платона, вкрай малоймовiрним видаеться, що все це, зрештою, може стосуватись цiлоi громади.

Як неодноразово наголошуе Платон у V та VI книгах «Держави», втiлити такий задум вкрай складно, однак не неможливо. Це стае можливим, як зазначалось, за умови, що у владу увiйдуть «фiлософи». Але як усе це можна вважати можливим, коли iснуе загальна думка, згiдно з якою фiлософи – люди нешкiдливi, але цiлком даремнi, i це в найлiпшому випадку, або ж iх вважають небезпечними та лихими (мабуть, тут iдеться про софiстiв)? Фiлософи, про яких говорив Платон, – присвятили себе пiзнанню iстини та були морально гiдними особистостями, тому не так уже й немислимо, аби такi iнтелектуали переконали демократичну бiльшiсть передати iм владу, утiм, украй малоймовiрно з огляду на те, наскiльки демагогiя захопила народнi маси. Тому ймовiрнiшим е iнший шлях, який Платон у IV книзi «Законiв» вважае «легшим та швидшим». Мова про те, аби навернути можновладця – байдуже, йдеться про монарха чи тирана – чи, iмовiрнiше, одного з iхнiх дiтей, до занять справжньою фiлософiею чи принаймнi переконати його слухати поради законодавцiв-фiлософiв.

Як видаеться, цей шлях Платон пiзнав на власному досвiдi, принаймнi якщо вважати правдою написане в Листi VII, адже там iдеться про те, що вiн намагався навернути до фiлософii сина впливового сиракузького тирана Дiонiсiя; до того ж на такий досвiд е чiтке посилання в «Законах». Платон чудово розумiе – однаково i теоретично, i, певно, з власного досвiду – на яку страшну небезпеку наражаеться фiлософ, зав’язуючи союз iз особою, здатною на найгiрше моральне та полiтичне виродження, якою е тиран. Утiм, Платон сприймае людство за подобою технiчноi моделi – i, як побачимо згодом, навiть усесвiт – як витвiр, що його здатний створити вправний ремiсник (грец. demiourgоs), викувавши з певного матерiалу за заготованою моделлю. Тому, на думку Платона, полiтика – це «технiчна» проблема: виготовити з такого матерiалу вкрай гидкоi якостi, яким е людина, якомога досконалiшу форму. Таким ремiсником, що знаеться на тому, якою саме мусить бути ця форма, виступае «фiлософ», але якщо йому самотужки не до снаги цього зробити, не лишаеться нiчого, крiм як звернутись до тирана задля втiлення в життя його «витвору мистецтва» (у ХХ ст. Карл Поппер назве такий пiдхiд «утопiчною соцiальною iнженерiею»).

Такi мiркування дають нам змогу знайти вiдповiдь на запитання: а якими ж е «фiлософи», котрих мае на думцi Платон? Певна рiч, про фiлософiв-iнтелектуалiв, вiдомих афiнськiй громадськостi, тут не йдеться, а натомiсть iдеться про когорту фiлософiв, що згуртувались навколо того ж таки Платона в Академii. Вона мае своi витоки вiд Сократових прихильникiв, але рiзниться саме завдяки незвичнiй формi дотримуваноi фiлософськоi думки, яка саме й виправдовуе прагнення до влади. Ця думка полягае у пiзнаннi рiвня етико-полiтичних, об’ективних та абсолютних чеснот (справедливiсть, краса, добро), тобто iдей або форм (еide), якi мають утворювати мету й основу моральних дiй окремоi особи та iхнього полiтичного вимiру. На думку прихильникiв Платона, цi чесноти не залежать вiд суб’ективноi оцiнки, байдуже, особистоi чи груповоi, а iснують самi по собi, незалежно вiд ставлення до них окремоi особи чи бiльшостi у спiльнотi. Тут iдеться про вiдповiдь, притому теоретично добре обгрунтовану, на думку декого аж надто добре, – релятивiзму фiлософа-софiста Протагора, котрий заперечуе iснування об’ективних чеснот, вважаючи iх залежними вiд переконливостi вибору, який час вiд часу роблять люди чи полiтичнi групи: адже не можна сказати, що один вибiр бiльш справжнiй за iнший, а можна лише оцiнити дiевiсть вибору, порiвнюючи з бажаною практичною метою (Платон спонукае Протагора висловити цю доктрину у творi «Теетет»). На думку прибiчникiв Платоновоi фiлософськоi думки, релятивiзм Протагора е виправданням колективноi демагогii, властивоi демократii та перемозi риторики. Уряд, який справдi дiе в iнтересах спiльноти, мае дотримуватися системи цiнностей, що е об’ективно й абсолютно iстинними, а вiдтак, потрiбно опановувати саме таку форму пiзнання, яка властива лише фiлософам. Теорiя про iдеi, про яку говоритимемо згодом, отже, стае таким собi посередником мiж метафiзикою та Платоновою полiтичною думкою.

Безперечно, справедливе мiсто е iдеальним зразком, «небесна парадигма», як про нього пише Платон (Держава, книга IX, 592), який неможливо вiдтворити досконало в умовах дiйсностi. Утiм, цiлком можливо, хоч i вкрай важко, вiдтворити полiтичнi форми, якi наближенi до цього iдеалу, принаймнi наскiльки це дозволяе середовище, що iснуе в цьому часi та просторi. Певна рiч, модель справедливого мiста втiлюе едину полiтичну мету, яку повиннi ставити морально й iнтелектуально цiлiснi особистостi, котрi не втягуватимуться у полiтичну боротьбу за владу в мiстах, що вже iснують.

У останнiй працi, «Законах», Платон пропонуе модель, що ii, як йому здаеться, легше втiлити в життя, бо вона ближча до «поточноi людськоi природи», в в нiй знову вiдновлено право на шлюби та приватну власнiсть. Бо в цiй моделi суспiльну однорiднiсть забезпечують вшанування законiв усiх загалом, адже до них ставляться як до продовження божественного порядку, що iснуе в космiчному свiтi, серед людей, а найвищi обов’язки тепер належать не еlite, сформованiй з фiлософiв, а когортi теологiв-астрономiв (Нiчна рада), яка править в iм’я Бога (теократiя)




1.5. Теорiя iдей


Фiлософ Горгiй переконував, що жодноi об’ективноi дiйсностi не iснуе, а якби й iснувала, то наше мислення не здатне було б ii осягнути; а якби й осягнуло, то ii неможливо було б висловити словами через рiзний характер слова i речi. Протагор зi свого боку обгрунтував гiпотезу, що суб’ект (iндивiдуальний чи колективний) е единим «критерiем» характеристики та оцiнки стану i якостi речей (щось «солодке» чи «правильне» тiею мiрою, якою воно таким видаеться людинi й поки воно iй таким видаеться). На думку Платона, аргументи Горгiя та Протагора були би беззаперечними, якби единою дiйснiстю, що е, була б утiлена в чуттевому досвiдi.

Насправдi, якщо не можна впевнено сказати, що емпiричного свiту не iснуе, однак його особливий спосiб iснування – це рiзноманiтнiсть, нестабiльнiсть. Предмети в цьому свiтi нiколи не е тотожними самi собi, адже з плином часу змiнюються, а iхнi властивостi неодмiнно е вiдносними; отже, знання, якi можна здобути, е так само непостiйними, тьмяними, зумовленi суб’ективним сприйняттям та оцiнками. Зараз ми можемо назвати дiвчину гарною, але за рiк вона може втратити свою вроду або навiть зараз видатися незугарною порiвняно з богинею. Можемо сказати, що правильно повертати те, що вам дали на зберiгання, але така поведiнка стае цiлком неприйнятною, якщо певний друг, вiддавши нам на зберiгання меч, здурiв i просить повернути його, аби вчинити рiзанину (цей приклад наведено у І книзi «Держави»).

Лишень якби можна було вiдокремити площину дiйсностi, що не е емпiричною, можна було б спростувати гiпотези Горгiя та Протагора, знову вiдновлюючи перехiд мiж розмовою, думкою та iстиною, звiльнивши свiй опис i свою оцiнку свiту вiд кайданiв суб’ективного релятивiзму, правил переконання засобами риторики, якi iх обмежують. На думку Платона, шлях до цього геть iншого рiвня реальностi е внутрiшньою складовою нашого мовлення й, поза тим, на нього явно вказуе вiдповiдна епiстемiчна модель, запропонована математичними науками, передусiм геометрiею. (Варто нагадати, що роздуми Платона стосуються перiоду, коли саме складали в одне цiле той великий комплекс теоретичних знань, який набуде згодом остаточного вигляду в «Началах» Евклiда.)

Геометричнi теореми створюють унiверсальнi даностi (тобто такi, що не залежать вiд суб’ективних переконань) i даностi, потрiбнi (тобто неоскаржуванi) незалежно вiд обставин, у яких iх доводять, та незважаючи на те, на прикладi яких матерiальних предметiв здiйснюють доведення. Теорема Пiфагора годиться не лише для трикутника, накресленого математиком (який може бути великим чи малим, чорним або червоним) та, власне, не годиться для будь-якого накресленого трикутника (адже в кожному кресленнi неодмiнно iснують недолiки, що спростовують теорему), окрiм як лишень для досконалого трикутника загалом. Досконалий трикутник завжди однаковий i не змiнюеться нi в часi, нi в просторi, а даностi, якi його стосуються, не залежать вiд суб’ективних поглядiв того, хто iх формулюе, i тому iх цiлком можна об’ективно оцiнювати як правильнi чи хибнi.

На думку Платона, геометричну модель можна застосовувати, аби створити структуру, яка керуе формами мовлення. Ми стосовно будь-яких предметiв чи дiй повсякчас формулюемо визначення чи оцiнки, якi е даностями, на взiрець: Сократ мае рацiю; вiддавати борги – правильно; дотримуватися законiв – правильно. Зазвичай у таких твердженнях ми не ототожнюемо з кiлькома суб’ектами одну й ту саму властивiсть: (x) е В, (y) е В, (n) е В. Отже, жоден iз цих суб’ектiв не е тотожним властивостi, яку йому приписано (Сократ не е «правосуддям»), кожен здатний мати таку властивiсть чи не мати ii (часом повертати борги чи дотримуватись законiв – неправильно), а натомiсть мати геть iншi якостi (Сократ може бути молодим, старим, живим чи мертвим тощо). І навпаки, у цих даностях предикат, тобто властивiсть, якою позначають суб’ект, мае незмiнне й стандартне значення. Отже, звiдси випливае, що унiверсальнi предикати, як-от «гарний» чи «правильний», надiленi незмiнним та однозначним значенням, можна застосовувати щодо мiнливих суб’ектiв та обставин.

А ось якби змiст предикатiв змiнювався залежно вiд суб’ективних переконань, на думку Платона, досi б так i не позбулись загрози, яку приховуе в собi релятивiзм софiстiв. Отже, до цих предикатiв слiд ставитись як до головноi вiдправноi точки, що об’ективно, у повному обсязi й постiйно, надiлена властивiстю, яку позначае. Кожна В (тобто властивiсть), отже, е iстиною передовсiм для предмета, який позначае: посилання на те, що «правильно» – це об’ект, який Платон називав «правильним сам по собi», «самою справедливiстю», iдеею (чи формою) справедливостi, яка мае разом з усiм тим, що можна позначити такою властивiстю, як справедливiсть, такий самий зв’язок, як i iдеальнi математичнi трикутники зi звичайними трикутниками, що iх зазвичай креслять. Ідею справедливостi можна уявити як свiтловий конус, освiтлений з однiеi вершини, крiзь який можуть проходити безлiч осiб – котрi, освiтленi цими променями, набувають здатностi бути справедливими i втрачають цю здатнiсть, вийшовши з-пiд цих променiв. Лише цей об’ект В уповнi й винятково надiлений властивiстю, яку описуе предикат в (лише iдея про справедливiсть е цiлком правильною, i единою ii властивiстю е ii правильнiсть), а отже, е взаемозамiнним iз цiею властивiстю (якщо «справедливiсть» означае за визначенням, яке Платон запропонував у IV книзi «Держави», «чинити так, як кожному належить», то «iдея справедливостi» вичерпно й без варiантiв, описуеться цим визначенням, так само як «iдея трикутника» е цiлком взаемозамiнною з визначенням «геометрична фiгура з трьома сторонами, сума кутiв якоi дорiвнюе 180 градусiв»).

Для Платона iснування iдеальних сутностей як головних характеристик предикатiв, що використовуються в мовленнi пiд час опису та оцiнювання – це необхiдна умова для того, аби надати сталостi змiсту цього мовлення, який позбавлений релятивiзму, а вiдтак, i, власне, пiзнанню свiту, котрого стосуеться. У цьому втiлюеться одна з провiдних iдей платонiзму: сталiсть дискурсу та пiзнання залежать вiд предмета, про який iдеться. Платон заперечуе, на вiдмiну вiд сучасних поглядiв, що iдеi, якi позначаються предикатами, як-от «гарний», «великий» тощо, можна вважати концептами чи категорiями, невiд’емними вiд «думки» (noеmata): кожне переконання, якщо воно справдi е таким, а не сном чи маренням, завжди е думкою про дещо i мае об’ективний вiдповiдник у зовнiшньому свiтi. Отже, такi предикати, як «гарний» чи «великий» тощо, мають передовсiм стосуватись iдеального сущого, яке об’ективно iснуе i е реальнiшим, нiж окремi суб’екти («Сократ», «дерево»), що вони позначають у описових та оцiночних твердженнях. Саме в цьому Арiстотель убачатиме те, що назве головною помилкою Платона: котрий вважав бiльш «реальним» предикат, а не предмет, властивiсть, а не субстанцiю. Арiстотель натомiсть переконаний, що такi властивостi, як «гарний» чи «великий», можуть iснувати лише як означення реальностi того, що описують, яка вiдiграе провiдну роль (тобто «Сократ» чи «ось це дерево»).

Отже, для Платона iдеi мають бути iдеальним сущим, незалежним об’ектом, навiть якщо предикати, якi виражають iхнiй змiст, насправдi втiлюють стандарти, норми чи критерii означення чи оцiнки свiту, якi ми застосовуемо, говорячи: «це дерево – велике», «Сократ – добрий», «так чинити – справедливо».

Певна рiч, iдеi iснують геть по-iншому, нiж речi (iншими словами, про такi собi «суперречi» не йдеться). Ідея про трикутник не е iдеальним трикутником, а iдея про яблуко – це не вiчне яблуко: iдеться про сукупнiсть головних рис, завдяки яким iх визначають такими, вiдмiнними вiд iнакших речей, кожен трикутник i кожне яблуко.

Платон вважае, що кожен даний предикат е iстинним, коли описуе реальний зв’язок мiж предметами. Слова про те, що «Сократ – добрий», «ця фiгура – трикутник» будуть правдою, лише коли iснуе зв’язок мiж сутностями (емпiричними) «Сократ», «ця фiгура» i сутностями (iдеальними) «добрий», «трикутник», а неправдою – коли такого зв’язку не iснуе. Але що означае такий зв’язок мiж одним та iншим сущим, якi належать до рiзних онтологiчних рiвнiв? Аби розв’язати це завдання, Платон створюе одну зi своiх найбiльш суперечливих теорем про «взаемозв’язок» (mеthexis) мiж речами та iдеями.

Аби обгрунтувати зв’язок «участi» та роль iдей як причини в цьому середовищi – iдея про справедливiсть мае якимось чином бути причиною того факту, що «Сократ – добрий», бо лише за умови спiвучастi вона стае такою: Платон впроваджуе поняття зв’язку мiж «прообразом», чи то пак «парадигмою» i «копiею».

Отже, iдеi слiд сприймати як прообрази, окремi емпiричнi приклади яких (чи то втiлення) е вiдтворенням чи саме «копiями», що неодмiнно будуть недосконалими та нестiйкими. Наприклад, у геометрii, коли креслимо трикутник, видимою е лише уявна модель iдеального трикутника, створюючи його копiю. Або, скажiмо, коли складаемо дерев’яне лiжко, теслю надихае iдеальний прообраз лiжка, якому вiн надае матерiальноi форми. Крiм того, скажiмо, добрий полiтик, пишучи конституцiю мiста, мае на метi свою iдею про справедливiсть, що ii намагаеться втiлити в життя за iсторичних обставин, у яких працюе.

Утiм, який би сенс був у тому, щоб сказати, примiром, що пес Плуто е копiею iдеi про собаку чи iдея про пса е «причиною» створення Плуто? Поширення зв’язку iдеi-речi у свiт натуральних об’ектiв стало важкою проблемою в теорii iдей Платона, що сформувалась, як бачимо, у середовищi, з одного боку, моральноi оцiнки, а з iншого – математичного пiзнання.

Однак у межах саме теорii iдей – у якiй «взаемний» зв’язок мiж прообразом та копiею залишаеться певною мiрою дiевим, бо пояснюе «присутнiсть» iдей у окремих речах чи дiях, iдей, якi таким чином дають змогу описати чи оцiнити цi речi чи цi дii – виникають певнi проблеми, що бiльш безпосередньо стосуються питання, про яке йдеться. Головне – якими е цi iдеi? По-друге, як можна цi iдеi пiзнати?





Конец ознакомительного фрагмента. Получить полную версию книги.


Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/raznoe-4340152/istoriya-filosofiyi-antichnist-ta-serednovichchya/) на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.



notes


Примечания





1


Тут i далi курсив автора. – Прим. перекл.




2


Апейрон, або нескiнченне матерiальне першоджерело. – Прим. перекл.




3


Або Ереб, що у мiфологii уособлюе царство мертвих. – Прим. перекл.




4


Тобто непорочне зачаття, народження без заплiднення. – Прим. перекл.




5


Персонажi давньогрецькоi мiфологii, велетнi, що мали п’ятдесят голiв та сто рук. – Прим. перекл.




6


У лiтературi поширене також iнше ii iм’я – Тетiя. – Прим. перекл.




7


Мойри, або богинi долi у давньогрецькiй мiфологii; у римськiй мiфологii iм вiдповiдали Парки. – Прим. перекл.




8


Або Поллукса, у латинськiй версii; у вiтчизнянiй традицii цей сюжет вiдомий як мiф про Дiоскурiв. – Прим. перекл.




9


Казка, байка (лат.) – Прим. перекл.




10


Екстаз, що виникае через натхнення вищими силами, персонiфiкованими богами. – Прим. перекл.




11


Порядок права, гарний порядок. – Прим. перекл.




12


Зарозумiлiсть, пихатiсть, надмiрна гордiсть або самовпевненiсть. – Прим. перекл.




13


Психе, душа або дух. – Прим. перекл.




14


Даймон, божественне, у античнiй фiлософii – здатнiсть окремих людей (якi були порадниками) вiдшукувати рацiональнi та взаемовигiднi рiшення. – Прим. перекл.




15


Екскурс, короткий епiзод або анекдот, що уточнюе певну позицiю лiтературного тексту або може взагалi його не стосуватися. – Прим. перекл.




16


Софii, знання. – Прим. перекл.




17


Стан розуму або тiла, викликаний певним (зовнiшнiм) впливом (лат.). – Прим. перекл.




18


Авторiв перших творiв давньогрецькоi iсторичноi прози. – Прим. перекл.




19


Красивий тiлом i душею. – Прим. перекл.




20


Доксографiя – виклад думок i поглядiв стародавнiх фiлософiв i вчених у працях пiзнiших авторiв. Термiн запроваджено нiмецьким класичним фiлологом Германом Дiльсом. – Прим. ред.




21


Силени – у Стародавнiй Грецii божества рiчок i джерелю. – Прим. перекл.




22


Іншi назви – «Ойкономiя» або «Домострой». – Прим. перекл.




23


У вiтчизнянiй традицii прийнята версiя цiеi цитати «Я знаю тiльки те, що нiчого не знаю». – Прим. перекл.




24


Асебiя – святотатство, безбожжя, у Стародавнiй Грецii – неналежне ставлення до богiв, предкiв, рiдноi землi та мертвих. – Прим. перекл.




25


Фрагменти, скорочений виклад лiтературного або наукового тексту. – Прим. перекл.




26


Гiперуранiон – за Платоном свiт iдей. – Прим. перекл.



Если текст книги отсутствует, перейдите по ссылке

Возможные причины отсутствия книги:
1. Книга снята с продаж по просьбе правообладателя
2. Книга ещё не поступила в продажу и пока недоступна для чтения